Janvier 2010 : Denis CROUZET « Violences religieuses au XVIe Siècle »

Denis CROUZET
(université de Paris IV-Sorbonne)
Vendredi 29 janvier 2010

Les haines au temps des guerres de religion

C’est sur le plan symbolique que les lignes qui suivent voudraient évoquer les stratégies et les pratiques d’occupation de l’espace durant les guerres de Religion. En effet, il me semble qu’il faut certes tenir compte des politiques d’investissement et de contrôle de l’espace par les autorités militaires, de leur collaboration avec les autorités civiles ou des crises et difficultés que les relations entre les militaires et les pouvoirs municipaux peuvent générer; il s’agit d’un point très important, en un temps où c’est une véritable militarisation du corps social et de la politique locale qui se trouve mise en œuvre, une militarisation qui engendre des crises ou des transformations: l’état de guerre coûte cher et engendre des tensions qui modifient la gestion même de l’ordre dans nombre de villes, favorisant dans bien des cas la montée en puissance d’un acteur externe à la cité.

Mais il me semble qu’il faut aussi chercher à apprécier dans quelle mesure, en temps de guerre et d’autant plus en temps de guerre civile et religieuse, la prise ou la reprise en main d’un espace rend comme nécessaire un ensemble de procédures par lesquelles sont inscrites des logiques de représentation du pouvoir, des nécessités imposant un pouvoir fondé sur l’exclusion de l’adversaire religieux. Dans ce cadre, l’écart entre civils et militaires doit bien souvent être estompé, dans la mesure d’une part où les armées du temps du début des guerres de Religion sont des armées faiblement professionnalisées du fait du recrutement de soldats qui sont plus des militants de la foi que des soldats de métier. Dans la mesure d’autre part où lors de l’investissement d’un espace soldats et fidèles se mélangent dans l’accomplissement de geste communs.

Jusqu’en 1572, il faut voir que l’espace urbain, tout en étant contrôlé par la mise en œuvre de techniques traditionnelles (exécution, bannissement ou emprisonnement des suspects, pratique de la délation, confiscation des biens, remplacement des autorités municipales, travaux de remise en état des fortifications, quadrillage de l’espace par la milice ou le guet, entrée de troupes soldées, réception d’une garnison, levées de taxes destinées à financer la guerre ou la défense de la ville, démasquage de complots réels ou fictifs) à quoi s’ajoute des mesures nouvelles comme l’interdiction du culte adverse), donne lieu à un « travail » de signalétique très particularisé. Chaque faction a ses propres repères, sa symbolique spécifique. Ce « travail » traduit une volonté des acteurs des conflits, une volonté qui peut être spontanée comme organisée, de projeter de manière scénographique l’engagement militant du corps socio-religieux, de faire de l’espace une métaphore du corps social, un corps purifié, rendu à son unité, réapproprié à Dieu. C’est-à-dire que l’imaginaire, ici, fonctionne par jeux d’analogies.

Sortir des explications sociales, econ ou poltiques au sens étroit du temre pour expliquer la division religieuse et les haines qui en découlent par le religieux, par la foi

I) Jeux catholiques de symboles

Au moment où les huguenots, emportés par le mouvement triomphal de ces conversions aussi multiples que rapides, tentent de subvertir l’ordre ancien en détruisant les images et les sanctuaires, puis en mettant à mort les clercs, la guerre catholique de religion se caractérisa par un déchaînement de violences « inouies » au regard des contemporains, spontanées tout d’abord entre1559 et le début de l’année 1562 et parfois organisées rituellement ensuite quand les hostilités sont officiellement ouvertes entre les factions; et ce furent partout des actes de groupes militants et de la soldatesque qui dans les villes et campagnes n’eurent de cesse de mettre à mort ceux qui refuser de vénérer le Dieu de pâte, « Jean le blanc », en infligeant à leurs corps des sévices épouvantables.

Rappelons brièvement la chronologie de ces années décisives: la mort accidentelle du roi Henri II s’accompagne rapidement d’une déstabilisation de l’ordre politico-religieux du royaume: la tentative protestante, lors de la conjuration d’Amboise les 15-19 mars 1560, pour présenter au roi une confession de foi, réprimée par les Guise dans un bain de sang, conduit à l’adoption par la monarchie d’une ligne politique tempérée. A partir de juillet 1562, le sud-ouest, où les églises réformées sont débordées par des fidèles désireux de pratiquer publiquement le culte du Dieu de l’Evangile, est en état de quasi insurrection iconoclaste.

La réponse catholique se fait un peu partout dans le royaume sous la forme de séditions au cours desquels des huguenots sont violentés ou massacrés. Les affrontements se font si nombreux que le pouvoir royal tente de briser la marche vers la guerre civile par un édit qui, le 17 janvier, accordait aux réformés la liberté de culte hors des villes closes. La crise atteint un degré paroxystique par le fait du refus catholique d’une tolérance qui est accusée de favoriser sous peu la destruction de la « vraie religion » et de faire peser sur tous les hommes la malédiction éternelle de Dieu, et, pour répondre au massacre perpétré à Vassy sur des religionnaires par le duc de Guise le 1er mars, les églises réformées mobilisent à l’appel du prince de Condé.

La guerre débute, scandée tout d’abord par une rapide progression protestante puis par de nombreux massacres catholiques auxquels répondent des massacres protestants, et par quelques batailles. L’édit d’Amboise le 19 mars 1563 mettra fin aux hostilités en garantissant aux huguenots la liberté de conscience. La période de paix qui suit voit les tensions de temps à autre resurgir de façon sanglante. Une seconde guerre éclate à la fin de septembre 1567, s’achevant par la pacification de Longjumeau le 23 mars 1568. Les opérations militaires reprennent de façon acharnée le 23 août de la même année; elles dureront jusqu’au 8 août 1570. La paix qui suit dissimule mal une aspiration intense du catholicisme militant d’en finir: violences physiques, appels cléricaux au meurtres des impurs sont le contexte du massacre éradicateur de la Saint-Barthélemy, qui clôt une histoire puisque si, coupées de paix plus ou moins brèves et toujours justifiées par l’imaginaire catholique à travers le mythe de la croisade, les guerres civiles vont se poursuivre jusqu’en 1598, elles ne seront plus marquées comme auparavant par l’épouvante de violences « inhumaines ».

L’important est que rétrospectivement, par leur pouvoir d’horreur et de terreur, par l’inscription de l’horreur et de la terreur dans les espaces, ces violences eurent pour effet de peu à peu briser l’élan conquérant des églises réformées. Ceci dès l’année 1562 quand le danger devient immense de refuser la vénération du Saint-Sacrement, et surtout après la Saint-Barthélemy, quand le calvinisme, par l’effet cumulé des morts, des abjurations et des exils, n’est plus puissant que dans les mythiques « provinces unies du midi ».

Il est nécessaire donc d’essayer de comprendre comment, durant cette séquence capitale de poussée conflictuelle qui s’étend du règne du jeune François II à l’événement crucial des « matines parisiennes », au nom du Dieu sauveur et rédempteur, la violence fut ainsi collectivement mise en œuvre comme l’instrument simultanément offensif et défensif de l’Eglise romaine.

C’est dans leurs gestes mêmes que les foules catholiques relatent leur dynamique d’agression, en utilisant le corps de l’adversaire pour, précisément, signifier que l’espace est, par la violence même, lavé de l’offense à Dieu qu’est l’hérésie. Le corps du huguenot, dans la geste de mise à mort par les fidèles encadrés souvent par des soldats, n’est pas statique. Il se déplace à travers la cité, afin de rendre publique la réappropriation de l’espace dont il est l’instrument. A partir du début de l’année 1560 en effet, les scènes macabres vont se répétant, fixées pour la postérité dans l’Histoire ecclésiastique des Eglises de France de Théodore de Bèze ou dans le Martyrologue de Jean Crespin. Tantôt les agressions, toujours collectives, visent un individu seul dans la foule: « mais la rage de ceste populace ne peut estre retenue, qu’il ne fust tué entre les mains du Viguier exerçant sur son corps tant d’inhumanités et cruautés qu’il est impossible les descrire. Entre autres choses par trop barbares, ses entrailles luy furent arrachées du ventre, trainées par la ville, puis jettées dans les fossez d’icelle, en un lieu le plus puant et infect. Son cœur et son foye furent departis, emmanchés dans des bastons, et portés par la ville comme en triomphe ». Tantôt, à l’occasion soit de l’investissement d’une ville par une armée, soit d’une action d’éradication préméditée, soit d’un conflit opposant les deux communautés religieuses pour le contrôle de l’espace urbain, les huguenots sont massacrés en un nombre variable, cinq, dix, vingt victimes, cent, plusieurs centaines, et plusieurs milliers dans le Paris d’août 1572, souvent exposées ensuite au regard de leurs coreligionnaires demeurés vivants.

Mais, pour les acteurs de ces violences, l’essentiel est de tracer dans la ville des parcours sanglants, qui, s’ils s’achèvent bien souvent à la rivière ou au fleuve, n’en sont pas moins les manifestation destinées à dire à Dieu que l’espace de la cité lui revient enfin, qu’il est le maître de cet espace. Tracer ces parcours, de plus, c’est tracer des signes qui devront rester en mémoire, qui ne sont pas destinés à disparaître avec le temps. Lors des lendemains immédiats du massacre de la Saint-Barthélemy ainsi, l’imprimerie parisienne se met au service d’une œuvre de mémoire: ce sont de multiples chants, cantiques, tombeaux qui clament la victoire de l’Ange de Dieu sur le diable à travers la remémoration des corps mutilés des huguenots. Pour ne pas laisser aussi tomber dans l’oubli l’instant de gloire qu’a été la libération de la cité de la menace hérétique, il arrive que les autorités décident que, chaque année, à la date même de l’événement, une grande procession commémorative sera organisée. Il s’agira alors non seulement de remercier Dieu, mais aussi de remettre en mémoire comment, par la violence, la cité a été rendue à Dieu, préservée aussi par la miséricorde divine.

La disponibilité collective à la violence et à la guerre de Religion, qui exige une ritualisation et donc la création immédiate de signes, s’explique de la manière suivante: la religion « papiste », dans toutes ses expressions du milieu du siècle, est un immense appel à la destruction de l' »hérésie », à une œuvre de justice voulue par Dieu. L’espace, par les rituels de violence, se trouve comme marqué, scellé de la justice de Dieu. En un simulacre de procession, les cadavres, ainsi, parcourent les villes, subissant une série de mutilation en des lieux choisis, comme dans une parodie de l’amende honorable que subissaient les condamnés à mort. Il s’agit pour les violents, soldats et civils unis comme lors du massacre de Sens de 1562 ou de celui de la Saint-Barthélemy en 1572, de resacraliser l’espace, d’exprimer à travers le corps de l’ennemi l’adhésion du peuple de Dieu à la justice eschatologique de Dieu. Le massacre de l’hérétique participe d’une scénographie de réconciliation et d’amendement disant que l’espace est désormais occupé, possédé par Dieu. Il n’est pas étonnant alors que, lors de la Saint-Barthélemy parisienne, le matin du dimanche 24 août, vers 7 heures, parallèlement aux meurtres qui se déchaînent et qui rougissent le pavé, se produit, dans le cœur vivant de la capitale, le cimetière des Saint-Innocents, un « miracle » christique: le refleurissement, à contre-saison, d’une aubépine séché depuis trois ans, sur les feuilles desquelles perlent des gouttes de sang. Cette grande illusion collective n’en est pas moins intéressante, au sens où, aux marques sanglantes dont les soldats et civils impriment l’espace de la cité pour la rendre à Dieu, Dieu lui-même mêle sa propre marque, son sang qui jadis et pour l’éternité a coulé pour la rédemption de l’humanité pécheresse. Et, simultanément, un grand vent soufflait sur la capitale: il fut alors dit que l’archange saint Michel battait des ailes de joie…

La violence, alors, est la transcription des données élémentaires d’une culture de l’immanence. Avant le temps de la violence des hommes, mais dans leur imaginaire, il y eut la violence de Dieu. C’était le grand prédicateur parisien des décennies 1530-1550, François le Picart, qui affirmait que les signes dont Dieu a dit qu’il seront avant-coureurs de sa venue étaient désormais dans le monde, l’apostasie, l’athéisme, l’Antéchrist se faisant adorer comme Dieu: « nous pouvons bien voir combien le jour du Jugement s’approche, car malice abonde plus que jamais. Il semble qu’il n’y a point de Dieu comme nous vivons ». La prédication du jacobin Dyvolé à Provins, durant le Carême 1561, dans un contexte de troubles grandissant, reprend une thématique identique: le royaume de France est bibliquement dit être sous le coup de la malédiction de Dieu, dont les hérétiques sont les signes. Il est sur le seuil de la grande Tribulation, d’un temps de violences inouïes: « prophetisa à la France sa ruyne et désolation prochaine, et il l’appela par plusieurs fois et en plusieurs sermons, miserable et de Dieu maulditte ». L’hérétique est lui-même donc imaginé en terme de signe divin, d’avertissement de Dieu: il parle autant de lui-même, de son péché que d’un Dieu qui l’a placé providentiellement parmi son peuple pour dire à ce peuple qu’il vit dans la faute et que le jugement dernier est imminent. Signe divin, il devient lui-même, par l’effet de la violence, un signe humain de pénitence et d’appel à la miséricorde de Dieu. Et l’espace qu’il a souillé de sa présence voit donc s’inscrire une signalétique du retournement du peuple de Dieu vers Dieu.

Parallèlement, toute une intelligentsia de clercs utilise l’imprimerie pour enseigner qu’il ne peut y avoir de salut que dans la mise à mort des réformés. Dans de multiples libelles, le prêtre Artus Désiré ne cesse de redire que la présence des hérétiques est un signe indubitable de la fin des Temps, « du dernier temps, où maintenant nous sommes ». Seul l’amendement peut sauver de la damnation le peuple qui a rompu par ses péchés avec Dieu. La violence, et c’est l’important, est dite obligation humaine, car c’est par elle que les fidèles retrouveront l’état sotériologique d’Alliance et pourront se tenir, au jour du Jugement, parmi les élus. Elle sera une violence de Dieu, qui soudain affranchira le catholique de sa culpabilité dans la geste même de mise à mort de l’impie et dans les signes qu’ils tracera dans son espace de vie. La guerre comme l’agression sont justes, implacablement justes, parce que le meurtre de l’hérétique est une justification de la créature faite par Dieu à son image.

Il faut la guerre, le massacre le plus sanglant possible, pour que Dieu se remette à aimer d’amour les hommes, pour que Dieu oublie l’infidélité et l’offense. Surtout ceux qui se sont séparés de l’Eglise et adorent un nouveau Baal incarnent l’illusion qui a été bibliquement prophétisée, que « plusieurs viendront souls les peaux de brebis, qui seront loups ravissans ». Cette illusion est détectée dans l’opposition entre une apparente adoration de Dieu, et une réelle lubricité que les hérétiques sont dits pratiquer dans le secret de leur conventicules. Le corps de l’hérétique cache une abomination qui doit d’urgence être abolie par les fidèles de Dieu, sous peine d’encourir la damnation éternelle. Ne pas lutter de toutes ses forces contre cette immondicité, c’est se livrer soi-même à la corruption.. C’est-à-dire que l’espace est envahi par une guerre qui est la guerre sainte, guerre de croisade à laquelle appellent les prêtres et moines à travers tout un réseau de légitimations traditionnelles, mais aussi surgissant dans l’immédiateté d’une justice divine dans laquelle les fidèles se glissent à l’occasion des événements de violence.

Ces événements procèdent par mise en scène, par théâtralité, précisément en jalommant l’espace de scénettes qui sont autant d’actes de foi de la part des violents. La violence collective théâtralise alors le dévoilement de la lubricité de l’hérétique, dès l’affaire de la rue Saint-Jacques en 1557, quand les femmes arrêtées au cours de la découverte d’un conventicule calviniste sont traitées de « putains » par la foule catholique. Puis elle peut mettre en scène cet imaginaire de l’hérétique coupable du crime de lèse-Majesté divine, fornicateur sous l’apparence de la piété, dans des tableaux macabres qui disent la prophétie divine accomplie de la surrection des hypocrites dissimulant les hommes charnels. A Orange, en 1562, les cadavres des femmes massacrés sont ainsi exposés nus, « après leur avoir mis des cornes de bœufs, ou des pierres, ou de petits pieux, dans les endroits que la pudeur ne permet pas de nommer » selon le narrateur. Des rituels évoquent encore la débauche qui a poussé l’homme et la femme vers l’hérésie, comme celui consistant à étendre des corps nus enlacés dans des positions évocatrices ou embrassant des pourceaux morts; comme celui encore du brandissement des entrailles au bout d’une pique, entrailles qui sont imaginées le siège des pulsions charnelles, le lieu où Satan habite la créature.

L’espace, par ces rituels, subit une purification qui souligne qu’un seul Dieu, le Dieu de la tradition de l’Eglise romaine, peut être honoré dans la cité. Cette dernière, il faut y insister, se trouve pensée dans le cadre d’une représentation corporaliste. Tous les citoyens font partie alors d’un corps qui doit être uni dans la foi des ancêtres, autour des saints patrons qui, jadis, ont introduit la religion catholique dans l’espace. L’espace même de la vie civique se projette, dans les représentations, de manière corporaliste, dans une sorte de fusion de ceux qui l’habitent et de sa surface. La présence des hérétiques est perçue non seulement comme une pollution, une maladie qui risque de faire mourir l’ensemble du corps si elle n’est pas soignée par des moyens radicaux, mais aussi comme une atteinte à la dimension sacrale d’un espace qui a comme été profané, altéré. La violence que subissent les corps huguenots vise donc à la fois à restituer son intégrité au corps urbain, à le remettre dans les dessins eschatologiques de Dieu, mais aussi à restituer sa pureté à l’espace. D’où les rituels, qui laissent aux quatre éléments, le feu, la terre, l’air, l’eau, exercer une forme symbolique de vengeance sur le corps. C’est le corps émasculé et décapité de Coligny, traîné d’abord par des petits enfants à travers la cité par les boues, jeté sur un feu temporairement à un carrefour, puis abandonné à moitié plongé dans les eux de la Seine, et enfin pendu par les pieds au gibet de Montfaucon. Occuper l’espace, c’est alors bien faire reprendre à l’espace son aptitude à être un lieu de communion entre l’ici-bas et l’Au-delà, à travers un ensemble de pratiques symboliques qui, ici, visent à recréer une harmonie naturelle perturbée par l’abandon au diable de l’hérétique.

Cette violence pure puisque violence de sujétion à l’ordre divin ne s’arrête pas là, elle défigure, pour désigner implacablement les hérétiques comme ceux dont Dieu a prédit qu’ils se sépareront de Lui toujours par désir de satisfaire leurs corps. Ce n’est pas par hasard si, au cours des grands massacres, les cadavres des huguenots sont traînés rituellement dans les boues, laissés sur des fumiers, ou jetés à la voirie; ils sont ainsi habillés d’ordure, défigurés et déshumanisés, comme pour déclarer qu’ils ont perdu leur humanité en perdant leur âme, qu’ils n’ont plus rien de commun avec la créature faite par Dieu à son image: ils sont morts à Dieu, ils sont pourriture et immondicité pour avoir commis l’adultère spirituel avec Satan, et la violence, sous le regard que Dieu jette sur l’espace de la cité et du royaume, les révèle en leur vérité d’immondicité.

Le même processus de déshumanisation se retrouve dans les multiples, « infinis » coups qui martèlent les corps morts; Ils sont destinés, en rendant informes les corps, à marquer la séparation des protestants de l’Evangile d’avec Dieu: coups qui dénotent l’aspiration collective à participer à une geste prophétique de vengeance de Dieu, à entrer dans l’ordre du temps de la colère divine. Les foules assomment les victimes « jusqu’à perdre toute forme humaine ».

La conscience qui programme la gestuelle de violence est valorisée encore par des rituels que l’on peut qualifier d’animalisation et qui actualisent les paroles christiques annonçant qu’aux derniers Temps, dans le but de détruire l’Eglise, les loups se déguiseront en brebis, « corrompus ainsi que bestes brutes » parce que morts spirituellement comme le proclame un libelle prophétique du temps. L’animalisation décape sous l’apparence de l’enveloppe corporelle commune à tous la vérité d’un corps bestial, découvrant que l’hérétique fait partie de ceux dont Jésus a prophétisé qu’ils viendront aux derniers Temps avec la Bête assaillir son Eglise sainte; les meurtriers, par leurs propres gestes, se trouvent introduits dans l’accomplissement de la violence divine des derniers Temps du monde. Récurrents sont les textes qui disent que les catholiques traitent leurs victimes « comme des bestes ». Ce sont les petits enfants de Provins attachant une corde aux pieds d’un hérétique et le tirant ainsi de carrefour en carrefour par les rues de la ville « comme on fait d’une beste morte », d’un être sans âme parce qu’en se détournant de Dieu il a tué son âme. Ce sont encore des chasses aux huguenots, coursés par l’espace communautaire comme des bêtes, qui sont organisés.

Une autre expression de cette violence est celle qui infernalise le corps de l’hérétique, en inscrivant sur lui des marques qui rappellent les peines que les diables font et feront souffrir en enfer, pour l’éternité, aux réprouvés. Les massacreurs catholiques veulent par là s’immerger dans une durée d’accomplissement sacrale. Est évidente, dans le théâtre de la cruauté catholique, la fréquence des mutilations pratiquées sur les visages des massacrés, arrachage des yeux, sectionnement du nez et des lèvres, essorillement, par lesquelles la mort de l’hérétique semble anticiper sur l’enfer; par elle les acteurs et victimes de l’agression sont faits participants du Jugement inexorable de Dieu, à travers la coïncidence avec la description d’une peine infernale donnée par un texte contemporain, vision de serpents et crapauds rongeant les mains, nez, oreilles et yeux des damnés.

Parallèlement à ce masque d’horreur infernale posé sur l’hérétique, il y a aussi une manière de faire mourir l’homme par où il a péché. Le corps supplicié devient le lieu qui prophétise et enseigne le châtiment que Dieu a voulu que ses ennemis endurent dans les profondeurs infernales. Ainsi, dans les représentations traditionnelles de l’enfer, les friandises et mets recherchés par les gourmands et les luxurieux se transmuent en fiel, venin et amertume, disent les textes. Or le huguenot est accusé par la propagande catholique de refuser le jeûne uniquement pour satisfaire sa gourmandise, et peut-être le supplice subi par un drapier d’Orléans en 1572 théâtralise-t-il la mort infernale à laquelle il sera condamné par la justice de Dieu pour avoir mangé chair en Carême ? Il est attaché à un poteau, et on le force à dévorer de l’excrément humain avant d’être massacré.

L’espace, comme s’il fallait qu’il en soit ainsi pour qu’il puisse revenir enfin à Dieu, devient temporairement un théâtre de l’enfer, par la mise en scène d’une dévoration symbolique: ce sont les cadavres dont les bouches sont remplies de feuillets de bibles en français, condamnation pour avoir selon les prédicateurs comme « mangé » l’Evangile toute crue sans tenir compte de la vraie doctrine et tradition des pères de l’Eglise. Et à ces cadavres condamnés à souffrir par quoi et par où ils ont péché, les violents crient: « vous avez tant aymés ces livres mangés en à ceste heure vostre saoul ». L’enfer, les catholiques y mènent encore prophétiquement les hérétiques en les abandonnant aux dents des chiens, qui évoquent les chiens dévorants dont Robert le Roquez a la vision en 1560, dans un grand poème eschatologique, qu’ils attendent en enfer les réprouvés

Mais surtout, si l’on veut comprendre les ressorts de cette pulsion d’agression, il faut la rattacher à une culture spécifique qui produit une vision de celui qui vit dans la différence religieuse et qui fait de l’espace communautaire une espace de théâtralité eschatologique. Si la violence est vécue comme une œuvre de justice voulue par Dieu, c’est parce que tout un travail de parole des prêtres et des moines qui veulent défendre la religion traditionnelle rend compte de cette représentation. Et l’appréhension d’une exigence divine de violence est justifiée par des images certifiant que le huguenot ne doit pas, ne peut pas être considéré comme un vivant parmi les autres, il n’est qu’un corps sans âme, qu’il faut donc traiter sans pitié aucune: c’est un polémiste catholique qui affirme que « le diable est en la teste des hérétiques », les réduisant à l’état animal: « c’est pourquoy quand une personne est hérétique, il est appellé loup: le paillard est appellé pourceau, chien, cheval hannissant: un ambitieux et cruel est appellé lion: un envieux est appellé chien en l’escriture; et le fin et trompeur est appellé renard ». Le disciple de Calvin, parce qu’il est sensé vénérer un dieu qui n’est qu’une illusion diabolique, est dénoncé comme ayant été saisi intérieurement par le diable, par une idole qu’il adore et qui est en lui, une « […] grande statue d’or, d’argent, d’airain, de fer et de bric qui est l’invention du cerveau humain »; il n’est plus qu’une apparence de l’image créée par Dieu à sa ressemblance. Aucune hésitation ne doit, aux yeux des prédicateurs et des polémistes de l’Eglise romaine, s’interposer entre l’exigence divine d’extermination et l’acte de mise à mort. Tuer n’est pas pécher, c’est au contraire aimer Dieu, aller au devant d’un désir de Dieu.

Chaque corps huguenot est ainsi pensé comme un corps habité par le diable, une idole qu’il faut au plus vite briser, écraser, rendre à la pourriture qu’elle s’efforce de dissimuler. Etre hérétique, c’est s’être déplacé de l’humain vers le non-humain, et appeller immanquablement sur soi le châtiment que Dieu a commandé bibliquement à son peuple d’appliquer sans nulle pitié à celui qui le reniera en adorant Moloch. Dire l’exigence de violence, c’est donc citer la Parole de Dieu: « le peuple de la terre le lapidera de pierres. Je mettray ma face à l’encontre de cet homme, et l’extermineray du milieu de son peuple. Car il donné de sa génération audit Moloch, pour souiller mon sanctuaire et mon sainct nom. » Nul ne doit fréquenter alors les hérétiques, sous peine d’être définitivement écarté du Royaume des cieux. Ils sont gens sans foi, ni loi, ni roi, ni Dieu. Remplis d’orgueil, de mensonges, de paillardises et d’adultères, persécuteurs de Dieu et de ses fidèles, rebelles et séditieux, ensorceleurs des vrais chrétiens, ils doivent mourir. Chaque instant de leur vie est un blasphème lancé vers Dieu, Moïse l’a irrémissiblement dit: « la punition des hérétiques est juste, partant qu’il est escript: qui prendra la fille et la mère, soit bruslé. Et quand la fille du sacrificateur viendra à paillarder, elle contaminera son père: pour ce elle sera bruslée au feu. Ces sentences conviennent bien à nostre propos: parce que tous Chrestiens sont enfans du sacrificateur Jésus Christ. Parquoy s’ils viennent à paillarder et délaisser Dieu et la religion chrestienne, pour la grand injure qui font à leur père Jésus Christ, ils méritent estre bruslez. »

Il y a obligation de violence parce que Dieu veut la violence. Et l’obligation est celle de chaque fidèle de Dieu quand il est référé à l’énoncé biblique selon lequel que tout séducteur, qui détournerait le peuple des commandements divins, doit être lapidé, dans l’oubli des liens mêmes de la chair et du sang: « quand ton frère, fils de ta mère, ou ton fils, ou ta fille, ou ta femme qui est en ton sein, ou ton prochain, lequel t’est comme ton ame, te viendra inciter, disant en secret: Allons et servons aux autres Dieux, lequel tu n’as cogneu toy ne tes pères […] ne luy consents, et si ne l’escoute pas: aussi que ton œil ne luy pardonne point, et ne luy fais miséricorde, et si ne le caches point. Mais tu l’occiras: ta main sera sur luy la première pour le mettre à mort: et après la main de tout le peuple […]. » A l’origine donc de la pulsion de vilence, il y a une culture: celle qui est présentée aux fidèles de la religion romaine et qui les appelle à se replacer dans les traces du peuple de la première Alliance. Dieu est exalté dans les sermons pour avoir donné le droit de tuer à ceux qui sont membres de son corps mystique. La défense de l’Eglise commande d’urgence la mort de ceux dont la présence est représenté comme un assaut ultime de Satan. C’est un véritable combat contre le diable que, répétitivement tout au long de ces longues années d’angoisse, chaque catholique est ainsi incité à mener, pour empêcher, est-il dit, que tous les saints temples soient mis à bas et que les saints prêtres soient massacrés: l’hérétique est le diable, calomniateur en ses paroles, et surtout homicide par sa fausseté qui fait sans cesse glisser d’autres âmes vers la mort spirituelle que signifie l’adoration idolâtre d’un faux dieu. Tout est abomination en lui, et le tuer n’est pas crime, mais pure justice, « médecine » du peuple parce qu’action préventive. Le prêtre Artus Désiré va jusqu’à avancer, dans ce cadre, que le pardon est un péché en un temps où il n’est plus question de tergiverser avec le mal, parce que chaque instant augmente la puissance de Satan. Le combat est nécessaire, jusqu’au sacrifice de soi pour la gloire de Dieu :

« Ceulx qui respandront leur sang

Pour ceste cause juste et bonne,

Sont asseurez que Dieu leur donne

Plain pardon de tous leurs péchez […]

Et si nous pardonnons au moindre,

Dieu nous exterminera tous […]. »

La mise à mort des protestants de l’Evangile est affaire de tous, voire doit être assumée par tous si le pouvoir politique se montre trop conciliant. Toute paix, quand les hérétiques contaminent par leur présence la communauté des fidèles, est une fausse paix, et la guerre d’extermination est le salut parce qu’à nouveau l’espace civique risque de subir la pollution . Nombre de voix s’élèvent pour persuader les catholiques que la geste de massacre est une geste permise par Dieu: « Tués tout, pillés tout, nous sommes vos pères, nous vous garentirons », crie le clergé toulousain aux fidèles en 1562, quand il ne les guide pas lui-même jusqu’aux maisons soupçonnées d’abriter un conventicule ou ne l’emmène pas en procession déterrer le cadavre d’un disciple de l’evangile clandestinement inhumé la nuit précédente dans un cimetière.

L’obéissance à Dieu prime tout, d’autant que sont allégués par les prédicateurs tous les exemples bibliques de violence, entre autres celui de Moïse « qui commanda à tous ceux qui aimoient Dieu de tuer… » ou celui ordonnant au frère fidèle de tuer le frère infidèle.

La guerre est donc une guerre sainte parce qu’elle fait surgir une présence de Dieu parmi les siens, qu’elle invite à penser Dieu présent parmi les siens. Dès le premier grand massacre catholique, qui advient à Sens le 12 avril 1562, l’action de purification est relancée ainsi par la nouvelle reçue triomphalement que « dedans le temple Sainct Hilaire » un crucifix a tourné « le dos de soy mesme contre le dos du temple de la religion ». Ainsi, en mimant eux-mêmes certains des gestes de violence de l’Ancien-Testament, les militants catholiques miment la violence de Dieu, remplissent leur espace de vie, comme pour le régénérer, de signes divins, dans la certitude de ce que leurs gestes d’agression sont possédés de Dieu. On ne peut donc alors pas comprendre la relation à l’espace qu’entretiennent les foules catholiques si on ne la lie pas à la sémiologie catholique de la célébration eucharistique. Dieu est un Dieu d’immanence, présent à travers des signes. Le signifiant est corporel, le signifié est spirituel, dans ce système de symbolisation. Le corps de l’hérétique, corps diabolique, devient, sous l’effet des coups, le signifié de la colère de Dieu qui guette tous ceux qui seront infidèles à la foi de l’Eglise romaine. Par effet même du parcours que les corps accomplissent dans l’espace de la communauté, l’espace se trouve lui-même transmué en un signe: il devient le lieu de Dieu, miraculeusement préservé par la miséricorde de dieu des atteintes et pollutions de l’adversaire huguenot.

L’important est alors qu’à la lumière de cette double crise du politique qui apparaît sous-jacente de la crise du Sacré, l’événement paroxystique de césure qu’est la Saint-Barthélemy peut mieux se comprendre, il peut acquérir une logique historique. La Saint-Barthélemy est d’abord une violence royale imposée par une conjoncture très courte mais qui, par le fait même des soldats et d’une partie de la milice parisienne, devient un grand massacre collectif visant à « dépolluer » l’espace de la cité.

Le paradoxe est que cette violence a été historiquement un succès comme D. Richet l’a montré. La dynamique protestante va être brisée par le massacre, par son effet terrorisant intense. La Réforme va se maintenir défensivement dans le bastion des « Provinces unies du Midi ». Et c’est ici que l’on peut comprendre plus précisément le fonctionnement même de l’imaginaire qui impose aux catholiques, jusqu’en 1572, de scander leur rapport à l’espace urbain par des marques de violence, par une visibilité de l’horreur, par une théâtralité rituelle. Certes, la violence a pour fin d’exprimer une reprise de possession par Dieu de l’espace altéré par la présence des hérétiques, certes, comme on l’a dit, elle est un acte de foi par lequel la cité, perçue en tant que corps, se projette dans un espace qui devient sa propre représentation, s’imposant des marques qui sont autant des marques d’amour que de pénitence. Mais il faut bien voir qu’elle joue comme un instrument de terreur. L’espace urbain devient un espace rhétorique, dont le langage fonctionne comme celui d’un sermon exaltant la gloire d’un Dieu vétéro-testamentaire de vengeance. Il parle avec force du châtiment qui, par la volonté de Dieu, attend tous ceux qui se séparent de lui. En 1569, en pleine guerre de religion, il est découvert que des conventicules se tenaient dans la maison d’un riche marchand parisien, Richard Gastines, qui est exécuté. Sa maison est détruite et une croix, en signe d’expiation, est édifiée à l’emplacement. Dans d’autres cas, des croix votives seront dressées pour rendre grâce à Dieu, pour comme poursuivre la puissance signifiante de ce que l’on pensait avoir été un instant d’immanence de Dieu.

Et il est évident que ce langage, par la brutalité même des images dont il use ou par la force des souvenirs qu’il évoque, par a eu une efficacité. Dés 1562, des massacres comme le massacre de Sens, mais aussi dans Paris les meurtres de protestants, ont eu un effet certain: ils ont entraîné parfois l’exode de familles vers des pays de refuge, des fuites, mais ils ont aussi et surtout porté à l’abjuration nombre de religionnaires, cassant la dynamique d’expansion de la Réforme française, et la Saint-Barthélemy vient comme conforter ce mouvement. Ce qui a donc contribué fortement à l’échec du calvinisme conquérant, ce fut la signalétique même des violences, leur puissance symbolique reconstituant l’espace comme lieu d’accomplissement des dessins divins, lieu au sein duquel un Dieu d’immanence fait vivre son peuple dans l’Alliance.

Cette relation à l’espace n’est pas celle qui guide la gestuelle huguenote. En toute logique, puisque leur Dieu est un Dieu d’absolue transcendance. Il ne peut pas avoir, du fait de cette sémiologie de l’écart, qui prône l’autonomie du signifié et du signifiant, de relation à l’espace qui s’exprimerait par des signes, par une rhétorique des signes et donc des corps. Ce ne seront donc pas des signes qui seront inscrits dans l’espace, mais ce sera l’espace qui sera l’objet d’une action de désignalisation. La violence sera une pédagogie négative, qui enseignera que c’est offense à Dieu que de croire qu’il peut être présent dans l’univers humain par le truchement d’une rhétorique des signes.

II) Pédagogies huguenotes

Les violences huguenotes, dont en premier lieu l’iconoclasme qui s’exerce surtout après 1559, peuvent s’interpréter comme des violences de la raison, imposées ou planifiées méthodiquement afin d’assurer la plus grande glorification du Dieu de l’Evangile. Elles visent à enseigner la Gloire de Dieu à tous, tout d’abord dans le cadre d’une pensée optimiste qui rêve de ce que, montrée aux hommes, la puissance de la Vérité redécouverte l’emportera irrésistiblement sur les illusions papistiques. La violence est agie rationnellement parce qu’elle participe de l’imaginaire d’un temps qui doit voir se constituer une société d’Alliance dans la rationalité même de la toute-puissance de la Vérité. Elle épargne dans une première phase les corps: le sang catholique, même celui des prêtres auxquels l’exil est proposé dans les premières villes conquises en 1562, ne coule d’abord que peu, le temps doit faire son œuvre, c’est dans son cours ouvert que sera parachevée la conquête des âmes égarées. Des rituels de libération sont théâtralisés, tel celui consistant à faire monter un prêtre à l’envers sur une mule, à lui mettre la queue de la bête dans la main, à le promener aux côtés de soldats qui portent au bout de piques l’un un missel, l’autre une hostie consacrée, le dernier des ornements liturgiques, les signes de l’adultère avec Dieu. Puis la parodie de procession ou de charivari s’achève sur la place publique où le prêtre, descendu de sa monture, doit se déshabiller, jeter dans un bûcher ses vêtements sacerdotaux et les autres objets qui l’ont accompagné, avant de quitter l’espace de la ville ou du village. C’est ici le départ de la messe, hors de l’espace rendu à la vérité évangélique, qui est représenté dans le croisement avec la culture carnavalesque. Mais ce que l’on note immédiatement, c’est qu’il s’agit non pas de tracer dans l’espace des signes et de les mémoriser, mais au contraire de faire disparaître les signes de l’offense à Dieu.

Les cibles de cette désignalisation, par laquelle l’espace est toutefois réapproprié à la volonté divine, sont les images et les corps saints. Là encore, il est question de rendre l’espace de vie des hommes à la volonté de Dieu, exprimée dans le Deutéronome. L’espace doit acquérir une lisibilité immédiate qui montre que les hommes ont cessé de subir les séductions du diable, se sont débarrassés des illusions et fantasmes dans lesquels l’Eglise romaine les faisaient vivre, il doit être une pédagogie même de la volonté d’un Dieu qui ne veut être vénéré que spirituellement. En conséquence, lorsqu’une ville est conquise à l’Evangile par une armée protestante, soit par assaut, soit par ouverture des portes à l’initiative d’un groupe militant sympathisant, les soldats procèdent à une avancée à travers les rues jusqu’au sanctuaire principal qui aussitôt subit l’iconoclasme. La violence est symbolique, alors, d’une réconciliation: les images sont brûlées, brisées, maculées d’ordures, parfois après avoir subi des rituels de dérision invitant le saint à faire sur lui-même le miracle que l’imaginaire catholique lui attribue. Mais, primordialement, il s’agit de mettre en scène la thématique d’une impuissance naturelle de ce qui n’est que matière et a été fabriqué par les mains pécheresses d’homme. Une théâtralité du néant qui produit d’elle même la négation de la rhétorique des signes. A ce propos, plus encore que les images, les corps saints jouent un rôle presque « fonctionnel » dans les rituels de prise de possession de l’espace, rendu à Dieu par la geste de violence des hommes.

Les stratégies d’occupation de l’espace par les huguenots, en 1562, ne peuvent pas être pensées par les acteurs protestants de la guerre religieuse seulement à travers un train de mesures politiques, fiscales ou religieuses, elles ne sont pensées comme pouvant parvenir à leur fin que si elles sont précédées ou accompagnées par des gestes impliquant l’espace même de la cité dans l’ordre d’une adéquation à la volonté d’un Dieu ne tolérant pas d’infidélité; pour être bref, l’éradication des signes de la religion « papiste » est la condition même de la réussite des mesures politiques, religieuses ou fiscales, car Dieu ne tolère pas l’infidélité. De plus, ce qui transparaît immédiatement, c’est que donc le « travail » des hommes de foi est un travail de destruction de signes. A la différence des militants catholiques qui, à partir de leur action, créent des signes, les protestants se vouent à abolir des signes qu’ils perçoivent comme autant d’offenses à Dieu, entravant la possibilité de faire revivre l’Alliance entre Dieu et son peuple. Le Dieu catholique, Dieu immanent présent réellement dans le sacrifice eucharistique semble exiger alors un lien entre l’espace de vie des hommes à travers la production de signes manifestant l’éradication du mal, tandis que le Dieu calviniste, présent spirituellement et subjectivement dans la Cène, est vénéré précisément dans un processus de destruction des signes.

Mais ce refus d’un langage des signes ne signifie pas que la relation à l’espace ne soit pas une relation de langage. Détruire les signes de l’abomination papiste, c’est parler de ce qui est contraire aux commandements divins, c’est dire que Dieu est pure spiritualité et que tout ce qui émane de l’imagination humaine est offense, profanation, péché. Adorer et faire adorer les corps saints et les reliques, c’est transférer aux yeux de Calvin dans un « ailleurs » un honneur seulement dû au Christ, jusqu’à les disposer au plus haut et plus visible des autels pour que tous les regards et tous les désirs se focalisent sur eux. C’est être dans la phantasie » qui est un sacrilège, parce qu’elle détourne du Dieu vivant en se laissant aller à adorer des « créatures mortes et insensibles ». C’est être dans la mauvaise crainte, qui dissimule une inconsciente terreur face à Dieu et qui aveugle. Le langage de la dénonciation repose sur une assimilation olfactive. Le péché de l’homme est puant pour Calvin. Le culte des reliques, qui marque la domination du péché, est puant. Les reliques puent parce qu’elle profanent la grandeur de l’éternité du Christ. Calvin tourne en dérision la dévotion catholique qui, pour lui, concrétise l’univers de l’apparence et de la supercherie dans lequel les catholiques sont immergés. L’adoration est profanation parce qu’adoration dans les reliques de créatures mortes qui nient, dans la mort même, la gloire éternellement vivante du Dieu vivant. De là découle que bien souvent, les reliques ou les corps saints sont jetés aux ordures, rejoignant ce qu’ils sont par derrière les apparences dont le péché humain les a parés.

Pierre Viret stigmatise, dans cette perspective, le culte des reliques grâce à une comparaison entre les prêtres et les Pharisiens: l’or et l’argent dont les prêtres de l’Eglise romaine entourent les corps saints ne servent qu’à appeler les dons et oblations, et donc à entretenir leur avarice. Ils leur permettent de « manger » les pauvres, entretenus par eux dans la crédulité En conséquence, on comprend pourquoi, peut-être, ce que les destructeurs de sacralités voudront découvrir dans les reliquaires ou les sépulcres pourra être, selon un jeu de mots facile, le reliquat de l’appétit des prêtres, pourquoi ils s’efforceront de rendre visible ce qui est pour eux une supercherie abominable en lui donnant une manière d’animation au sens scénographique. Le désenchantement des corps saints passe également, dans le déroulement de cette animation, par une nécessaire exhibition de preuves, comme s’il s’agissait d’un procès au cours duquel la justice humaine devra distinguer le vrai du faux, l’innocence du crime. Il mime, dans sa ritualisation, un acte de justice, en se fondant sur une parodie de démonstration juridique.

La thématique de la folie, alors, vient conforter et structurer la démarche critique calvinienne. Fou, aux yeux de Calvin qui cite saint Paul, est celui qui n’a pas la crainte de Dieu enracinée en lui, parce qu’il se condamne à la mort éternelle par l’abrutissement de sa « bestise ». La folie est dévoiement et perversion, un abandon de l’être à sa chair qui s’exprime de manière physique, dans la « rage prodigieuse aux hommes, quand ils prétendent enclore ce qui est infiny et incompréhensible en une si petite mesure comme est leur entendement. Et c’est ce que l’acte de désacralisation signifiera dans toute la brutalité des associations signifiantes qu’il fera fonctionner. Croire que Dieu se révèle à l’homme autrement que par sa Parole sainte est le fait d’un homme aliéné de raison, car « Salomon appelle Fols ceux qui n’ont la crainte de Dieu », ceux qui se moquent de la grandeur infinie et inconnaissable de Dieu.

La destruction des reliques comme des images sera l’instrument de la guérison, la médecine tant attendue. Le règne de l’inversion ou de la folie est providentiellement parvenu à son terme en même temps que la Vérité a été rendue aux hommes. L’espérance ne peut qu’être puissante, car Dieu a annoncé que ce monde à l’envers ne pourra que trouver sa fin dans un grand rituel de purification par le feu qui marquera la renaissance de la vraie foi et qui restaurera l’authenticité de l’espace de vie de son peuple: « il dit qu’il amassera tout l’or, l’argent, l’airain, le cuivre, l’estain, le plomb, le leton, et tous autres metaux, et les jettera en une fournaise au milieu de Jerusalem, pour les purger, et en oster toute l’escume et la fiancte. » La guérison du monde « demoniacle », possédé par les diables que sont les prêtres, est donc imminente. Sa scansion décisive sera un acte de destruction qui mettra fin à la « farce » – ou au « jeu » de folie – que l’Eglise romaine donne depuis que l’Eglise primitive a été dévoyée de sa pureté par l’ambition des papes. La violence ne sera qu’acte d’inclusion dans une chronologie providentielle, elle fera passer l’ordre du monde de la fiction à la Vérité, de la fable à la réalité. Il y a un providentialisme qui guide les actions violentes.

L’Histoire, telle qu’elle est à la fois proposée, relatée et vécue, se fait alors la chronique d’une fin qui est la fin de monde au cœur duquel, outre « la prestraille » et le pape qui la gouverne, il y a les images et reliques. Le culte des idoles et la vénération des corps saints relèvent, pour les calvinistes, d’une grande « tiranie ». L’homme, qui vénère les sacralités de l’Eglise romaine, vit dans le mal sans le savoir. L’approche calvinienne est linguistique: les mots, du fait des stratagèmes des prêtres et moines, n’ont rien à voir avec ce qu’ils nomment; ce qui est saint pour l’Eglise romaine ne l’est que par l’effet d’un langage qui est une création de Satan, un langage qui a été saisi de folie et qui procède par folie pour exercer sa domination sur les hommes. Une rhétorique de l’antinomie. La vraie sainteté se vit dans la certitude du don gratuit du salut, elle se vit dans la quotidienneté d’une observation des commandements de Dieu et dans la glorification de la toute-puissance divine. Elle ne procède pas de l’adoration de représentations faites dans la matière ou de corps de morts.

Lors de la prise de Barjols par les comtes de Tende et de Crussol le 6 mars 1562, les reliques des saints, dont celle de Marcel, évêque de Die, sont par exemple jetées dans la rue, avant d’être brûlées. La désacralisation des corps saints, tout en ayant son propre champs signifiant, n’en est donc pas moins souvent intégrée dans une action de destruction globale qui vise à faire disparaître de l’espace la pollution.

Cette intégration toutefois relève de multiples cas de figure qui sont étroitement liés aux conditions historiques même qui président à l’action des violents. Parmi ces cas, il y a bien celui de la ruée collective spontanée vers les lieux saints. Autels, reliques, corps saints, orgues, ornements liturgiques, images sont pris dans la même tourmente éradicatrice qui les fait vite se consumer simultanément sur un bûcher. Mais il faut également tenir compte de variantes qui dépendent de la présence, dans l’espace, d’un capitaine au service du prince de Condé, défenseur du roi et de l’Etat, ainsi que la volonté des magistrats urbains ou des officiers royaux de donner un cadre formel à ce que les réformés clament être la fin de Babylone. Doivent alors être dissociés les reliquaires faisant partie du trésor des églises ou des abbayes, des tombeaux où reposent les corps saints. Parce que les reliquaires sont des enjeux qui dépassent le niveau de la seule tension d’obéissance à Dieu, dans la mesure où l’or et l’argent qui sertissent les reliques peuvent financer la guerre pour le triomphe de l’Evangile. Il est procédé à la fonte, fréquemment quelque temps après la purification des espaces, et rien n’est alors dit de ce que deviennent les fragments corporels qui étaient conservés dans les châsses et les reliquaires. Sauf que parfois ils sont délaissés à la manducation des chiens de la ville…

A Montpellier, le Magistrat donne, en quelque sorte, son aval à l’appropriation réformée d’un lieu cultuel, parce que le premier consul est présent parmi les huguenots qui, le 24 septembre 1561 au matin, se ruent lors de l’ouverture des portes de Notre-Dame pour réclamer qu’on leur laisse faire le prêche à l’intérieur pendant une heure. Les prêtres refusent d’obtempérer, mais toute résistance leur est interdite par la puissance même de l’attroupement qui regroupe jusqu’à trois mille personnes. Le sanctuaire est investi et le premier consul met aussitôt sous séquestre le mobilier et les reliquaires. On ne sait pas comment il est ensuite procédé: les reliques sont-elles détruites immédiatement, ou seulement lorsque l’or et l’argent sont fondus. Moins d’un mois plus tard, le lundi 20 octobre, une sédition aboutit à l’éradication, par l’espace de toute la ville, de l’idolâtrie.

A Tours, dans le but de prévenir la venue du duc de Montpensier, c’est dès le 30 mars 1562, à l’issue de la Cène, que les huguenots se rendent maîtres de leur cité, sans désordres, « hormis qu’il ne fut possible de garentir les images ». Le dimanche 5 avril, l’abbaye de saint Martin de Tours est la cible de « soldats » qui se livrent à un premier pillage sommaire. La châsse de saint Martin est brisée et il faut déduire que c’est alors, dans cet instant qui est sensé inaugurer la lutte décisive contre Satan, que le corps saint subit les violences huguenotes. La violence se télescope avec la préoccupation légaliste des chefs du parti réformé et subit alors aussitôt un coup de frein: le 9 avril, sur ordre venu d’Orléans où le prince de Condé parviendra jusqu’au 20 avril à maintenir la fiction d’une guerre politique et non religieuse, sans attaques contre images et corps saints, c’est en présence du chantre, du sous-doyen, de deux chanoines, du lieutenant particulier du bailliage, du procureur particulier, du greffier au siège présidial, que la couverture d’argent de la châsse de saint Martin est déposée, et, le lendemain, il est procédé à la pesée. Le 15 avril, dans ce qui est estimé être le respect des formes, est procédé à l’inventaire du trésor: « …grande compagnie de soldats sont entrés dedans l’eglise par les vitres, et après la porte ouverte, sont entrés messieurs de Genlis et du Vigen ». Il s’agit de François d’Hangest et François de Fou, qui affirment avoir reçu commission de Condé, pour le service du roi, de faire procéder à la fonte et au monnayage des objets d’or et d’argent. Mais les choses, visiblement, sont moins simples qu’il leur apparaît. Dix jours plus tard seulement, ils sont encore présents, accompagnés du comte François de La Rochefoucauld, lors de la cérémonie de fonte. Ils font certifier par le chapitre de Saint-Martin que c’est par autorité de justice que le trésor a été saisi, pour obvier aux nécessités de la guerre et que rien d’autre n’a été pris ou enlevé de « nostre dicte eglise ».

A Rouen, c’est l’effet d’entraînement de l’iconoclasme orléanais qui semble avoir joué, rencontrant une disponibilité collective. La ville tombe dans le camp condéen le 15 avril; « de bonne heure », selon les formes que les calvinistes cherchent comme à préserver, inventaire est fait des trésors des églises. Le vendredi 1er mai seulement, à la nuit, des « incognus » profitent de l’obscurité pour venir ruiner les images et autels de trois églises situées hors de l’enceinte de la ville et donc dans un secteur plus sujet à l’agression, Saint-Nicaise, Saint-Gervais et Saint-Aignan. Ce n’est qu’un début, l’indice d’une pression de la base militante urbaine. Malgré les exhortations des autorités, le dimanche 3 mai, entre dix et onze heures, « ilz s’assemblèrent par diverses bandes » qui forcent successivement les portes de toutes les églises paroissiales et conventuelles. « Ilz » envahissent la cathédrale dans laquelle était dite la grand messe dominicale, rompant les images « par grande viollence », les chanoines ayant tenté sans succès de se barricader dans le chœur. Toutes les croix de la ville et les images sur les portails des églises et sur les maisons sont cassées. Le lundi, les représentations de bois, les livres, les tapisseries, les coffres, les bancs et stalles des églises sont brûlés. Puis la purification de la ville touche les intérieurs des demeures, dans un souci d’éradication absolu et de coupure avec un temps dont aucun vestige ou aucune trace ne doit subsister: « allèrent par toutes les maisons cherchans les ymages qu’ilz rompirent et les emporterent aux feux allumez par les rues, tous les ecclesiastiques estans si esperduz de la fureur du peuple que la pluspart s’enfuirent cedict jour hors la ville ». Le 8 juillet enfin et surtout, à l’issue de l’inventaire des joyaux et reliquaires qui avaient précédemment été entreposés à l’archevêché, la furie iconoclaste est encore active dans une violence symbolique d’une rupture de la ville-entité civique avec son fondement sacral, mais qui est finalement assez tardive: « gectèrent les ossementz et relicquaires du corps St Romain… et les feirent brusler en ung feu estant en ladicte esglise ». La cérémonie de crémation du corps du saint patron de la ville, ici, solennise comme l’achèvement de la durée de purification au cours duquel le procès de la Messe a été réalisé. Elle vient comme dire que le temps des superstitions est clos, que l’espace de la cité est désormais vouée au seul amour de Dieu, alors qu’on devine qu’ailleurs elle a ouvert la séquence de purification. Mais il en ressort qu’elle est une cible privilégiée.

A Vienne, le baron des Adrets, dès le 1er mai, est venu en ville exiger qu’inventaire des richesses d’or et d’argent des église soit fait au plus vite et que ces richesse soient mises en garde pour le service du roi. C’est cependant seulement face à la menace de pillage des soldats que, le 11 mai 1562, les religieux de l’abbaye de Saint-Pierre et les chanoine de Saint-Maurice demandent eux-mêmes aux consuls de placer leurs biens sous inventaire. Les chanoines cachent alors le chef de saint Maurice. Les 13 mai, la plupart des églises subissent l’iconoclasme du fait de quatre compagnies de soldats. La violence, dans ce cas, est le fait d’éléments externes à la cité qui pillent et détruisent, s’appropriant peut-être certains reliquaires. C’est dans un second temps qu’intervient effectivement la confiscation sous une forme officielle, quand le 11 juin, un émissaire venu de Valence demande aux consuls les reliquaires et trésors des églises dans le but de financer les troupes. Le 17 juin, sur proposition du juge Gabet, décision est prise en conséquence de procéder à la saisie, et à la vente au plus offrant. Il faut toutefois relever que le gouverneur, Monsieur de Bernin, doit ensuite faire crier par la ville l’exigence de restitution de reliquaires qui ont été saisis ou dissimulés par des particuliers, sous peine de punition corporelle. Le baron des Adrets laisse se dérouler une destruction du sacré. C’est, après que le corps de saint Hugues a été brûlé en sa présence, dans son propre logis qu’une fonte des reliques est effectuée. Mais une seconde fonte intervient au cours du mois de juin 1562: le trésor de la cathédrale Notre-Dame, qui avait été caché dans un tombeau, est découvert. Il fallut trois semaines aux orfèvres pour transformer l’or et l’argent en pièces de monnaie et vaisselle. Cet iconoclasme légaliste n’exclut pas, par ailleurs, une violence théâtrale. Des soldats jouèrent, en parodiant une procession, avec certaines des reliques qui, probablement, n’avaient pas de valeur marchande.

L’enquête faite sur réquisition du parlement de Toulouse à propos du pillage et de la profanation de l’église collégiale de Saint-Gaudens par les troupes du comte de Montgomery le 21 novembre 1569 recèle la narration suivante, qui indique que, lorsque la violence désacralisante est le fait d’une armée en ordre de marche, elle est immédiate et concerne simultanément tous les signes de la pollution romaine: « se seroient saisis des églizes, les portes desquelles ont entièrement rompues, comme ont les coffres, armoires et tous les bancs que y ont treuvé, entièrement aussy la saincte custode où reposoit le Corpus Domini; ont brisé et bruslé les saincts et sainctes et reliques du glorieux martir monsieur St Gaudens, ensemble celles de madame sancte Quiteyrie sa mère, estant encachées dans une cache de plate en forme d’églize, à l’entour de laquelle y avoit plusieurs pierres précieuses. En ont semblablement tiré une effigie assez grande d’argent, doré en aulcuns droits, garnie de pierres précieuses que l’on l’appeloit la capse de sainct Gaudens, où avoit plusieurs reliques, ne sçauroit bonnement dire combien pouvoit peser; plus en ont porté deux petits coffres d’argent à l’entour desquels y avoit quelque pierrerie, et certains reliquaires que on ne sçauroit dire si estoient d’argent ou léton, toutesfois estoient dorés… »

Le traitement que ces ossa sacra subissent est destiné à parler de leur vérité. Ils sont création du péché, ils sont ordure, rien qu’ordure, néant. Et le néant revient au néant. C’est le premier motif analysé précédemment qui paraît régir l’action des réformés, lui donner sa culture gestuelle et symbolique. Le rituel de désacralisation consiste donc, logiquement, pour rétablir un ordre de la raison, à mettre les corps saints au contact de ce qu’ils sont par delà les apparences, par delà les simulacres dont les prêtres les ont recouverts.

Quand, en janvier 1563, Coligny prend la petite ville de Selles, la tête-reliquaire de saint Eusice est jetée ainsi dans une fosse d’aisances. Encore le 22 février 1574, quand Sarlat tombe aux mains des huguenots, le corps de saint Sacerdos est abandonné à la voirie. L’identification à l’ordure « puante » énoncée par Calvin, exprimée aussi dans les Satyres Chrestiennes de la cuisine papale à propos des « vents de fausses doctrines » qui exhalent à travers les reliquaires le « musc de latrines », se retrouve dans la bouche du cordonnier demeurant à Saint-Denis, Pierre Delahaye: sur la foi de dépositions de témoins, le Parlement de Paris le condamne le 23 septembre 1563 à faire amende honorable et à douze livres d’amende: « Dauant à la Saincte Larme, a dict qu’il avoyt dict qu’elle sentoit meilleure que ung chien qui estoit mort. »

Mais il y a là plus qu’une simple pratique orale de l’assimilation à l’impur, qui viserait à proclamer que les rites de baiser et de toucher étaient des rites de baiser et de toucher de l’immonde. La sainteté est une fama qu’il faut avant tout réduire à néant pour qu’elle cesse d’exercer son pouvoir attractif, elle est une fama dont il faut de toute urgence rendre manifeste la fiction. C’est-à-dire que la désacralisation procède par voie duale: elle évoque certes directement l’ordure de l’homme qui ose adorer la Majesté divine, infiniment grande et infiniment pure, à travers une création de son imagination et donc de son péché, à travers son ordure même. Mais en même temps, elle s’attaque dans sa ritualisation à tout une stratification de croyances supportant la quête des suffrages des saints et contre laquelle la doctrine calvinienne avait elle-même façonné son langage: d’abord, il faut le souligner, vient la croyance que les corps saints peuvent émettre une « odeur de suavité propre à dissiper la corruption du péché », une odeur exprimant la continuation d’une vie dans le corps même et donc une vertu sacrée.

La violence est donc ici rationnellement plurisémique, elle cherche à se donner une capacité didactique en multipliant ses virtualités signifiantes. Tout en soulignant, par le contact avec l’ordure, l’abomination qui consiste à croire que le finitum est capable d’englober l’infinitum, que la matière charnelle et périssable peut être dotée d’une vertu sacrée, elle contredit simultanément la croyance d’une vie du corps au delà de la mort, la croyance d’un pouvoir surnaturel des reliques: elle nie l’aptitude à l' »odeur de sainteté », qu’elle renverse en une puanteur. La sainteté, dans la tradition de l’Eglise romaine, est d’abord une « énergie » qui se manifeste à travers un corps », des symptômes immédiatement perceptibles par l’odorat.

La violence se fait donc exposé doctrinal, utilisant la rhétorique catholique des signes pour la détruire de l’intérieur: elle dit qu’il y a superstition, et elle rend la superstition perceptible à travers une image qu’elle agence et met en scène et qui est sensée rompre le charme de la fable olfactive des corps saints. A cette didactique qui s’adresse à l’odorat, s’ajoute une pédagogie de la supercherie visant alors le regard et le toucher. A Sancerre, le tombeau de saint Rouille, qui de plus avait réputation de guérir les fous, est proclamé révélateur du règne de folie qu’a été le règne de l’Eglise papale: « lequel sepulchre ouvert on ne trouva rien dedans que deux grosses pierres blanches enveloppées de vieux morceaux de soye comme de taffetas, avec force crottes de souris. » La thématique de l’ordure, on le constate, est solidaire de celle de l’illusion.

Le motif de la folie intervient aussi dans la gestuelle des violents. Lorsque les tombes-reliquaires des saints vénérés sont ouvertes, est mise au jour de manière éclatante l’association entre l’inversion et la profanation. Il s’agit à nouveau de faire surgir au grand jour, à travers une mise en scène, ce qui est la vérité cachée, inconsciente de la religion romaine qui, dans ce qu’elle laisse imaginer être des corps saints, adore de l’animalité. Il y a, pour l’imaginaire huguenot qui se déploie dans les rituels de violence, folie dans l’adoration de ce qui n’est même pas un corps d’homme, de ce qui n’est même pas ce que l’on croit adorer.

A Mâcon, les iconoclastes mélangent les reliques saintes avec des os d’animaux avant de les faire tomber dans une citerne, dans le but de rendre manifeste le scandale d’un culte qui fait adorer l’abomination de la matière et confond l’âme avec le corps, Dieu avec la bête. A Lisieux, après que la capitaine Fervaques a fait déterrer et forcé la grande fierte, l’ouverture des sacs contenant les ossements de saint Ursin occasionne une dérision démythifiante qui, probablement, est destinée à évoquer la vertu miraculeuse attribuée au corps saint, devenu un corps animal, par effet de ce qui apparaît une parodie de miracle: « Voila des os de cheval ! et les autres disoient que c’estoient des os de chien et de mouton ». Les mêmes mots et les mêmes gestes reviennent, et surtout perce l’exigence d’une exhibition de l’impureté, de la théâtralisation de ce qui semble bien avoir été pensé par les acteurs de la profanation comme un miracle à l’envers. La ville de Montauban se purifie également des signes de l’abomination, quand les reliquaires sont ouverts « publiquement » et que les précieuses reliques sont « monstrées » au peuple, « où se trouvèrent des os de chevaux et autres bestes… » Plus fort encore dans l’animalisation du corps saint est le traitement réservé au corps de saint Fulcran qui aurait été traîné par les rues, démémbré avant que ses débris soient comme mis en vente chez les bouchers de la ville.

Dieu refuse que la moindre partie de sa gloire soit attribuée à une créature humaine et le rituel de violence, dans sa composition, est destiné à laisser se dire et confirmer ce refus.

Mais il faut voir aussi que la crémation des reliques va au-delà d’une démonstration théologique ou d’une « praxis » d’une foi offrant à Dieu le spectacle même d’un travail d’obéissance et de conversion. C’est l’identité même, souvent, de la cité qui se trouve transformée par cette scénographie de l’anti-miracle, dans la mesure où le culte du saint patron était souvent rattaché à un récit fondateur, un récit des origines; dans la mesure où le corps saint, entier ou partiel, n’en était pas moins symbolique du corps d’une communauté toute entière vouée, par la médiation de la virtus de son protecteur, à la quête d’un salut collectif pour laquelle elle œuvrait. Autour du corps saint, comme autour du Corpus Christi, une conception de l’unité, reposant sur une réversibilité des mérites et une communication de l’ici-bas et de l’Au-delà, se légitimait. De plus, bien souvent, les pouvoirs municipaux se pensaient les gardiens des reliques, « trésor commun » de la cité. Les capitouls de Toulouse, ainsi, assistaient régulièrement lors des inventaires du trésor de la confrérie des Corps Saints, effectués par les chanoines de la basilique de Saint-Sernin. Les reliques protégeaient la cité, et les gardiens des reliques étaient significativement désignés par la ville qui se prétendait propriétaire du Trésor et exigeait un double des clefs des armoires renfermant les reliquaires. Les reliques relevaient de la res publica. Mais il revenait à la notabilité urbaine de s’attribuer le rôle d’intermédiaire ou de protecteur de leur pouvoir médiateur.

Au début du XVIe siècle, il semble, si l’on suit Marc Vénard, que s’accentue la faveur rencontrée par le saint local: c’est sainte Rusticule, abbesse du monastère Saint-Césaire d’Arles, à qui il est reconnu d’être « citoyenne d’Arles », comme si elle était, de fait, membre de la communauté et comme si donc la communauté, à travers la protection qu’elle recherchait et du fait de cette co-citoyenneté de chacun et de tous avec sa protectrice, disposait d’une aptitude à entrer en contact avec le divin. L’honneur municipal, toutefois, renvoie alors à la conscience d’une mission sacrée, une mission d’entretien de la solidarité entre Dieu et les citoyens de la cité, une solidarité qui, dans un passé plus ou moins ancien, a été consacrée par un médiateur dont la vie en gloire dans l’Au-delà assure d’une puissance d’intercession pour la communauté des vivants et des morts. Comme l’a écrit Michelle Fournié, cette responsabilité s’étend à Toulouse aux défunts, aux âmes du Purgatoire, aux « pauvres âmes oubliées dont il faut que la collectivité assume le culte afin qu’elles ne troublent pas le repos de la communauté ». La violence contre les corps saints a peut-être en conséquence une dimension de construction d’une nouvelle identité de la cité, au sein de laquelle la relation communautaire à Dieu n’est plus filtrée par des médiateurs célestes comme humains, mais dans laquelle chaque membre du corps social assume une vocation, suivant Christ au sein d’une Eglise dressée. Une cité, en conséquence, au sein de laquelle une responsabilité de croyant était reconnue à chacun.

C’est-à-dire que ce erait moins par le biais la métaphore du corps que la communauté se redéfinerait qu’à travers l’imaginaire d’une identité spirituelle. La violence, détruisant dans le corps saint la métaphore traditionnelle d’une communauté, ne soulignait-elle pas un désir latent de recomposition des partages au sein de ce que Pierre Virait nommait un « saincte et franche communauté » dont le Christ était la tête et la discipline ecclésiastique les ligaments et les nerfs? Ou plutôt le rêve d’un autre partage dans lequel chacun travaillerait solidairement, le Christ en lui et sans qu’il y ait des postures donnant une position prioritaire à certains, à l’avancement de la gloire de Dieu ? A la projection exteriorisée de l’identité collective dans le corps saint, ne succédait-il pas une projection intériorisée, au sein de laquelle le Christ était pensé comme spirituellement présent en chaque homme de foi et au sein de laquelle chaque homme acquiérait une part de responsabilité dans la quotidienneté de la communauté ?

Comme l’a écrit Natalie Zemon Davis, « the Reformers had a very different idea of social alliance », et le désenchantement des corps saints était la condition même de passage à une agrégation de tous les fidèles à l’Esprit du Christ, présent dans les Ecritures et dans les paroles du ministres.

Dans une seconde séquence cependant, la Réforme glisse dans une violence sanglante qui n’en résulte pas moins d’une rationalité pratique. Il s’agit, face à des papistes dont la violence retarde le triomphe attendu de la Vérité, d’utiliser la violence. Le massacre doit témoigner de la puissance même de la Vérité, permettre de prolonger l’effet démonstratif de surprise qui avait au tout début de la première guerre de religion été provoqué par le basculement de nombreuses villes vers l’Evangile. Il doit préserver l’utopie d’une Vérité qui s’imposerait providentiellement. La violence, terroriste et calculée, a pour fin de casser la dynamique de la réaction catholique. Elle se fixe sur les seuls moines et prêtres et ainsi autorise rationnellement alors l’adaptation de l’engagement réformé, qui était fondé sur l’espoir d’une lutte brève entre Dieu et Satan, à une guerre soumise aux lois de la durée et donc de la guerre. Elle recrée l’utopie d’un temps proche et toujours possible de victoire, quand auront disparu ceux qui, nommés la « peste du monde », sont rapportés être à l’origine de la violence catholique. C’est là où les calvinistes poursuivent leur œuvre de destruction des signes marquant ou identifiant l’espace, en mettant à mort ceux qui assurent par leur langage de la pérennité des signes: les prêtres ont alors, en même temps que les images, ceux dont la disparition doit assurer du triomphe providentiel de l’Evangile.

L’important est donc que la stratégie ou l’usage protestant d’investissement de l’espace est antinomique de l’usage catholique, projetant les données élémentaires de la force des ruptures signifiantes qui portent en avant la rupture religieuse. L’espace ne se pense plus comme l’espace d’une relation à Dieu par le biais de signes, par des manifestations d’immanence auxquelles participent les violences contre les corps huguenots. Il est un espace qui doit revenir à une nudité, il doit être épuré de tout un langage et c’est la fonction même de la violence de rendre opératrice un système de représentations au sein duquel, hors de l’Evangile, il y a incommunicabilité des sphères humaines et divines. L’espace, dans cette nudité retrouvée, est une pédagogie de la transcendance et les rituels de violence qui, bien souvent inaugurent la prise de possession huguenote ont pour fin de faire sortir de l’imagination des hommes la mémoire du mal qui les a éloignés de Dieu. La violence catholique, on le voit, fait donc de l’espace un lieu de mémoire, tandis que la violence huguenote cherche à oblitérer la mémoire, à lui ôter tous ses référents.

III) Un roi de refus de la haine

Le point important, qui permet d’expliquer l’émergence de ces systèmes de contestation, est qu’il y a eu mutation à la fois de la représentation et de la pratique politiques et que cette transformation a conduit à un décentrement de la violence. C’est une autre figure du roi et de son Etat qui se trouve désormais exaltée et supportée par le biais de deux grandes références philosophiques.

Le roi du temps des guerres de religion ne fonde plus sa sacralité sur sa capacité sacrificielle à exercer la violence ou à réprimer la violence, mais au contraire sur sa volonté de maintenir la paix, par sa loi, entre ses sujets. De roi de violence, il devient roi de non-violence. Comme en continuité de ce déplacement de centre, se produit une démilitarisation de la personne royale. De la mort d’Henri II à celle d’Henri III, le roi ne combat plus à la tête de ses armées, il laisse soit des favoris, soit un frère plus jeune mener son armée à la bataille. Compte primordialement sa mission, qui est d’empêcher, dans la mesure du possible, le déchaînement des violences civiles, parce que quand les violences se déchaînent, la barbarie s’installe et il n’y a plus de justice.

-Une première manifestation de cette mutation idéologique fonctionne jusqu’en 1567. Elle est mise en œuvre par le chancelier de l’Hospital, qui fixe de façon très précise la mission du prince. S’il y a division religieuse dans le royaume, c’est parce que les Français, depuis le début du siècle, se sont départis de leurs vertus et se sont abandonnés aux vices : luxe, ambition, cupidité, luxure. Dieu les a châtiés en leur envoyant la division de religion qui est donc moins une cause de mal qu’un effet du mal même, pour Michel de L’Hospital. Les violences entre catholiques et huguenots, affirme le chancelier, par lesquelles chaque parti cherche à l’emporter sur l’autre et à conquérir le royaume à sa foi, ne font que plonger plus encore l’Etat et ses sujets dans le mal. Car imaginer que l’on peut réduire la division religieuse par la violence, par l’usage des passions qui procèdent cruellement et méchamment, c’est utiliser précisément le mal, aller encore plus loin dans le mal. Il ne revient pas aux hommes de mettre fin par leurs propres forces à ce qui est un châtiment de Dieu, car les violences sont des figures du mal pour lequel ils ont encouru la colère divine. La violence appartient à la sphère de la « philautie » érasmienne, la propension de l’homme, oublieux de sa finitude et de son péché, à vouloir se mettre à la place de Dieu. Elle est un péché. Il faut avant tout prier, demander pardon à Dieu pour les péchés qui ont valu au royaume l’apparition d’une foi concurrente. Seul Dieu peut mettre fin à la division religieuse, un jour que nul n’est en mesure de connaître.

Le rôle du roi est alors capital : pour Michel de L’Hospital le roi est élu par Dieu non pas pour faire la guerre, mais pour faire régner la justice et lutter contre les passions. Il doit tout faire pour empêcher la guerre, il doit imposer la paix aux parties prenantes. Le paradigme du prince est celui d’un empereur stoïcien gouvernant dans le contrôle absolu de ses passions et aussi contre les passions de ses sujets. Marqué par Erasme, L’Hospital cherche à imposer une vision de l’ordre politique dans laquelle l’Etat suit la doctrine du Christ, enseignant et montrant à tous que la concorde doit unir les hommes pour l’éternité. La guerre et la violence sont le mal. Sur le plan des relations avec les Etats étrangers, il n’y a d’acceptable que la guerre qui défend les sujets du roi contre les agressions de souverains cupides et ambitieux. Sur le plan intérieur, la loi du roi doit tout faire pour empêcher les troubles civils.

Le modèle du bon roi est Salomon et non pas David. Il est celui d’un roi juge et arbitre tout à la fois. La royauté est un métier qui s’apprend grâce à un entourage d’hommes savants. Dans la tradition de La grand Monarchie de France de Claude de Seyssel[1], L’Hospital pense qu’il faut des freins à l’autorité absolue du roi : ces freins sont la sagesse qu’il peut apprendre dans les livres des anciens grecs et romains, la piété que la Bible enseigne, et la faculté d’écouter ses sujets. Le pouvoir est une responsabilité immense et le roi doit gouverner non pas pour lui mais pour tous. En conséquence son travail l’astreint à avoir l’œil constamment sur ses sujets, sans marquer de préférence pour les uns ou les autres, à s’efforcer à tous les protéger du mal et des passions qui sont en eux, à les détourner des désirs de violence qui ne peuvent que les éloigner de Dieu. Aidé par des conseillers choisis, il doit faire preuve de compassion à l’égard des erreurs dans lesquelles, par ignorance, ses sujets peuvent s’égarer. Il ne faut pas chercher à user de violence contre les méchants et les injustes, ils ne sont méchants et injustes que par aveuglement, il doit user du pardon qui n’est pas une défaite pour l’autorité absolue, mais sa plus haute expression. En empêchant ses sujets de se déchirer les uns et les autres, il se met en scène comme un modèle, prouvant que l’amour prime sur la haine. La violence est ce qui nie en conséquence la sainteté du souverain.

À la figure du roi guerrier et répressif succède l’image du roi médecin qui accepte de donner la liberté de conscience à ceux qui sont dans l’erreur pour que ces derniers puissent, dans la paix civile, vivre calmement et sereinement. C’est une grande vision qui domine ce projet politique. Dieu, quand il le voudra, réunir tous les Français dans une même religion. Alors le roi réformera son royaume et ses sujets pourront demander pardon à Dieu. Le roi ne fait ici qu’être l’image sur terre d’un Dieu qui est avant tout un dieu d’amour. La violence civile, qu’elle soit celle de l’autorité souveraine ou celle des factions qui divisent les gouvernés, ne doit pas être tolérée, elle ne peut produire que du mal et du malheur. L’Etat est avant tout la réunion des citoyens et il n’est pas besoin d’être chrétien pour être citoyen. Supporter la division religieuse permet d’éviter un mal plus grand qui est la guerre. L’Edit de janvier 1562 traduit cette primauté que le Prince doit donner à la paix. Il est la manifestation de la mutation idéologique de l’Etat royal[2].

- Une seconde variante de cette réorientation de l’idéologie du pouvoir peut être cernée dans l’entourage plus direct de Catherine de Médicis et surtout de ses fils Charles IX et Henri III. Elle s’inspire de la philosophie néo-platonicienne florentine de la fin du XVe siècle qui est, dans la seconde moitié du XVIe siècle vulgarisée en France par le poète Pierre de Ronsard et le philosophe Loys Le Roy. Là encore, il revient au roi de tout faire pour empêcher, quand cela lui est possible, les violences opposant une partie de ses sujets à une autre. Le roi, tel que Catherine de Médicis voulut qu’il soit en confiant l’éducation de ses fils à l’évêque Jacques Amyot, devait être, selon le témoignage même de ce dernier, un roi philosophe à la manière de Platon. Il devait être initié à toutes les sciences et ainsi il devait devenir le possesseur des mystères de l’univers. Le savoir devient synonyme ainsi d’accession au divin, parce qu’il donne la vertu de sagesse en faisant connaître l’ordre de la création comme un ordre harmonieux divinement créé. Il se substitue à la violence. Une part du métier royal s’exerce dans la contemplation de l’harmonie. L’autre part implique une action visant à chercher à faire revenir le bas monde humain, corrompu et divisé par les passions des hommes, vers cette harmonie divine. Là encore la violence est antinomique de la bonne gestion de l’Etat. Le roi doit tout faire pour entraver les violences, il doit être un roi d’amour pour ses sujets, gouvernant avec prudence mais aussi avec ruse pour les attirer malgré eux dans l’union ou concorde exigée par Dieu. C’est une telle conception du pouvoir royal que Charles IX, avec sa mère, mit en action entre la pacification de Saint Germain (8 août 1570) et le massacre de la Saint-Barthélemy (24 août 1572), en mettant en scène, grâce à des manipulations savantes permettant de solenniser festivement le mariage de Marguerite de Valois princesse catholique et de Henri de Navarre prince protestant, un grand rituel de concorde qui devait ouvrir le temps d’un âge d’or de réconciliation entre les factions religieuses. C’est encore une telle conception du pouvoir royal qui fut probablement à la base de la politique hésitante du roi Henri III se refusant à se soumettre aux exigences de la Ligue[3].

Si donc le rejet de la violence caractérise l’idéologie politique d’une monarchie sans cesse soumise à la pression d’événements violents, il n’en est pas moins vrai que, dans des circonstances particulières, le projet politique de l’Etat royal des derniers Valois inclut la violence : ceci dans plusieurs types d’occasions qui s’avèrent exceptionnelles :

-Tout d’abord le pouvoir royal doit, à contre-cœur toujours, mais lorsque le rapport des forces est tel qu’il ne peut pas en être autrement, se résoudre à la guerre. C’est ce qui se passe en mars-avril 1562 après que le très catholique duc de Guise a massacré à Vassy un groupe de calvinistes et déclenché, par ce qui est une forme de coup d’Etat à distance, une mécanique conflictuelle que la monarchie ne parvint pas, malgré tous ses efforts, à entraver. Catherine de Médicis et ses conseillers durent à contre-cœur accepter la solution du ralliement à l’option guerrière, d’autant que la faction huguenote entreprit d’occuper nombre de villes du royaume et que la pression des triumvirs catholique était active. Mais dès qu’elle se retrouva en situation de force, les principaux chefs des factions morts ou prisonniers, Catherine de Médicis en revint à ce qu’elle appelait elle-même un « travail de bonté et d’humanité », la quête de la paix civile (paix d’Amboise de mars 1563). Si en 1567 la monarchie réaccepte le principe d’une guerre contre les réformés, c’est parce que le prince de Condé tente, par un coup d’Etat désigné sous l’appellation de surprise de Meaux, de s’emparer de la famille royale. Si en 1568, c’est le pouvoir royal qui, cette fois-ci, prend les devants en tentant de faire arrêter les chefs réformés, puis se lance dans une guerre à outrance contre la dissidence calviniste, c’était sans doute afin de prévenir une internationalisation du conflit religieux et une radicalisation idéologique de la pensée politique réformée.

Sous le règne d’Henri III, on retrouve le même schéma : la guerre n’est pas une fin en soi, elle n’est instrumentalisée par le pouvoir que pour lui permettre, lorsqu’il se sent fragilisé par les menées des Catholiques et des Protestants, par leur jeu de rivalités et par les pressions qu’ils peuvent respectivement exercer sur l’Etat royal, de se retrouver au centre d’un équilibre qu’il maîtrise. Elle n’est jamais une guerre à outrance qui chercherait à anéantir l’adversaire, elle vise à restabiliser une situation défavorable et à recomposer les données élémentaires d’une paix au cours de laquelle le roi pourra reprendre son travail de modérateur des passions des hommes[4]. Il y a un réalisme de guerre, qui est un moyen d’avancement de l’utopie pacifiste du pouvoir royal.

Le recours à la violence, de la part du pouvoir royal, est exceptionnel. Il relève d’une forme de ruse face à l’histoire. Une fois la paix signée, l’entrée à Rouen de Charles IX, le 12 août 1563, magnifie ainsi, par exemple, ce triomphe de la paix sur la guerre : devant la cathédrale, un temple de Janus avait été édifié, dont les portes ont été fermées par le roi, signe de fin d’une durée de barbarie et de malheur. Dans une main, le roi tient les clefs, dans l’autre il tient le dieu de la guerre, Mars, enchaîné… Il n’est pas de meilleure image définissant la mutation idéologique de la monarchie.

-Il n’y a pas que la guerre à faire intervenir exceptionnellement la violence dans la sphère de l’action royale. De manière complémentaire intervient l’assassinat, quand le pouvoir royal se trouve confronté dramatiquement à une situation complètement bloquée, qui fait encourir le risque d’un basculement du royaume dans une guerre civile barbare. La violence, alors, s’intègre dans les moyens dont il use pour essayer de défendre la paix et préserver son royaume du malheur. Là encore, le réalisme est partie-prenante de l’utopie de paix. Il faut absolument rejeter la légende noire qui a entouré les derniers Valois et leur mère. Même si il est certain qu’ils ont connu la pensée de Machiavel, il est aussi probable qu’ils n’ont jamais été machiavéliens. Le crime surgit comme un instrument de gouvernement lorsqu’il leur faut, de toute urgence, essayer d’affaiblir ou neutraliser les forces de violence et de guerre.

C’est ce qui se passe lors de la Saint-Barthélemy. On l’a vu, la politique de la royauté visait à enclencher un nouvel âge de concorde à l’occasion du mariage bi-confessionnel de Marguerite de Valois et Henri de Navarre. Elle visait à pérenniser une paix que la royauté pensait répondre aux exigences de Dieu. Or l’attentat du 22 août contre l’amiral de Coligny, blessé par un tireur embusqué qui parvient à prendre la fuite, déprogramme ce projet. Les huguenots réclament justice contre les Guise qu’ils soupçonnent d’avoir ourdi le complot. S’ils n’obtiennent pas cette justice, il y a le risque d’une guerre radicale contre un souverain qui pourrait être identifié à un prince injuste. Les ultra-catholiques parisiens, quant à eux, considèrent l’attentat comme une œuvre d’obéissance à Dieu et il est évident que la monarchie ne peut rien entreprendre contre les Guise. D’où, dans ce contexte bloqué, la décision probable de Charles IX et de sa mère de chercher à réduire le potentiel de violence qui menaçait d’exploser entre Catholiques et Protestants en faisant, contre son attachement même à une philosophie de l’amour entre les hommes, le choix du massacre des chefs militaires de la réforme présents dans Paris. Une décision qui fut dans un premier temps masquée précisément pour permettre à l’Etat royal de se maintenir en position d’arbitre et d’être en mesure de reprendre sa politique de paix : en effet le roi déclara le 24 août au matin que les violences parisiennes étaient advenues du fait d’une vendetta entre des maisons aristocratiques. Ce ne fut que dans un second temps, le 26 août, devant l’ampleur des violences qui accompagnent l’exécution des capitaines protestants, qu’il se trouva contraint d’assumer la responsabilité du massacre de plusieurs milliers de personnes.

Mais il faut poser l’hypothèse qu’à l’origine le roi voulait avant tout affaiblir les forces potentielles de violences en mutilant le protestantisme à la tête, seulement à la tête. Il ne s’agit ni plus ni moins que d’un « coup de Majesté » au sens où Yves-Marie Bercé l’a entendu, un coup visant à préserver l’espace de décision et d’action de la monarchie, à lui redonner, en un moment de fragilisation, une centralité[5]. La violence est la face cachée d’une politique d’amour. Le même schéma fonctionne en décembre 1588, quand le roi Henri III fait assassiner successivement le duc de Guise et son frère le cardinal. Ici, encore, il y a coup de majesté dans le cadre des Etats généraux réunis à Blois, un coup par lequel le roi pense pouvoir reprendre le contrôle de l’histoire, surtout se défaire de la logique historique que lui a imposée la Ligue et le duc de Guise. Cette politique consistait à engager la monarchie dans une guerre à outrance contre le parti réformé, une guerre d’extermination sanglante qui allait à l’encontre des fondements humanistes qui étaient les siens. La quête de la concorde se cache encore derrière ce crime qui avait pour objet d’affaiblir la faction ligueuse en la privant de son chef charismatique et donc de redonner au roi l’initiative du jeu politique. Le crime participe d’une philosophie de la lutte contre la violence, contre l’inhumanité d’une guerre qui fait avant tout souffrir les sujets du roi. Il échoue dans son projet, il fut l’avouer, car nombre de villes du royaume se soulèvent contre l’autorité du roi, et surtout il conditionne le régicide du premier août 1589. Mais il faut bien voir qu’il n’est recouru à la violence, comme dans le cas du massacre de la Saint-Barthélemy, que de manière presque désespérée, à contrecœur.

Car l’autre fait important est le processus de désacralisation idéologique que subit l’autorité monarchique durant les guerres de religion, qui fait d’elle la cible virtuelle de violences. La Saint Barthélemy permet aux monarchomaques huguenots de déconstruire le concept de monarchie absolue, l’image d’un roi tenant de Dieu seul son autorité. Est développée une théorie qui, selon des variables, fait du roi le détenteur conditionnel d’une monarchie à l’origine de laquelle il y a un engagement contractuelle. Si le roi s’avère un tyran en persécutant une part de son peuple, il est légitime, derrière les grands du royaume ou les Etats généraux, au peuple de se soulever par la violence contre lui et de le destituer. À partir de 1585, les polémistes ligueurs accentuent cette percée déstabilisante : pour eux, un roi n’est légitime que s’il lutte pour maintenir et défendre l’unité religieuse du royaume[6]. S’il ne combat pas les Protestants et fait la paix avec eux, et surtout s’il met à mort des innocents catholiques, il est licite de le destituer, voire même de le mettre à mort par la violence. Dans les sombres surlendemains des matines parisiennes, il se révèle peu à peu que la cause de la colère de Dieu n’est pas seulement identifiable dans la présence des hérétiques dans un royaume qui jadis fut le jardin de Dieu; ou, du moins, elle ne se limite plus à cette seule présence. Il faut remonter plus loin dans l’origine du Mal qui, depuis plus d’un demi siècle, s’est abattu sur la chrétienté quand les hommes se laissaient aller aux vices et péchés. De plus, si l’abomination se maintient encore et toujours, par delà l’instant d’une violence merveilleuse qui a été voulue divinement, la faute en est aussi à ceux qui souhaitent de toute leur volonté son éradication ou qui paraissent la souhaiter, mais qui portent en eux et au milieu d’eux une offense faite à la gloire de Dieu. La faute est désormais collective, le péché est aussi parmi les « bons » catholiques, et c’est par leur propre initiative pénitente, par un mouvement vers les exigences d’un Dieu jaloux, que pourra reprendre le mouvement de l’histoire inachevée de la Saint-Barthélemy.

La violence, pour l’instant, ne peut plus être dirigée contre les hérétiques, elle serait vaine. Elle doit avoir un adversaire plus immédiat, le mal qui est en chacun des fidèles de l’Eglise romaine: sa propension à se laisser aller vers les séductions mondaines et à ne pas avoir, continuement, devant son regard intérieur l’image sublime de la croix du Christ. Une reconstruction mythique pousse à la guerre intériorisée contre soi-même ou contre le même que soi, dans un temps qui redevient le temps de l’approche eschatologique de Dieu. La Saint-Barthélemy a donc ceci de fondamental de modifier les objets de la violence et de réajuster les moyens du rêve de l’unité retrouvée. Il n’y aura de nouveau miracle, le miracle total de destruction de l’hérésie, que lorsque, par une violence intériorisée qui aura purifié tous les catholiques, par une pénitence continuelle, aura eu lieu la vraie réconciliation entre Dieu et son peuple. Alors viendra la fin des tribulations, le « bon-heur » d’un règne qui peut-être sera le règne universel du Christ. Dans les années qui suivent le massacre de la Saint-Barthélemy, s’impose donc comme dominante une mystique pénitentielle. Et l’imaginaire d’une réformation simultanément individuelle et collective sera un des vecteurs de la dynamique qui aboutit à l’union des catholiques dans la Ligue entre septembre et décembre 1584.

Car, comme s’il fallait qu’il réfléchisse cette obnubilation de la corruption, le monde humain se retrouve envahi peu à peu de nombreux prodiges divins qui sont autant d’avertissements d’un châtiment imminent: tremblements de terre, inondations, pestes, sécheresses, morts. Dès l’automne de 1573, autour de Provins, la punition divine est là, par une disette qui fut si affreuse qu’on serait allé jusqu’à manger de la chair humaine. Elle ne pouvait présager qu’une violence divinement destructrice d’un peuple impie, car « […] chose qui ne s’est poinct veue ny ouye en la chrestienté depuis la désolation de Hierusalem [i]« . Ce fut le début du « […] mal en pis [ii]« , une année incroyable de cherté qui fut effrayante de misère. Les pauvres, couverts de poux et de vermine, affluent vers les villes, mangeant les « herbes » cueillies dans les jardins et les champs, jusqu’aux racines des chardons; ils meurent sur les bords des chemins, « […] faulte de sçavoir manger ce qu’on leur donnoit, pour leurs boyaux qui estoient rétressis [iii]« . Guillaume Paradin, en Lyonnais, a le sentiment d’assister à la punition divine des péchés exorbitants des hommes, lorsque, le lundi 4 mai, il voit passer à Beaujeu des pauvres qui ne trouvaient pas de pain même à acheter, et qui avaient déjà la pâleur des trépassés. C’est le temps où une perspective d’accomplissement eschatologique charge à nouveau la conscience des vivants, avec cette rumeur terrible qui enseigne aux hommes ce qu’ils ne peuvent que constater autour d’eux: ira Dei super nos, « […] devise espouvantable que l’on disoit avoir este treuvé à Thurin gravée et tirée de terre remarquée soubz le nombre de ceste année 1573 [iv]« .

On recommence alors à apercevoir dans le ciel comme auparavant, parfois collectivement, ce que l’angoisse de la malédiction divine suggère obsessionnellement. Le gardien du couvent des Cordeliers de Fontenay-Le-Comte, le jour des Octaves de la Fête-Dieu, prêche qu’il a été aperçu à la Saint-Jean, au dessus de la ville de Montpellier de Medillan, un homme à la tête couronnée d’un diadème lumineux, un diadème au dessus duquel était visible un globe terrestre surmonté d’une croix: il s’agit de l’annonce que le temps du règne du Sauveur est venu, quand le petit troupeau des élus sera pour l’éternité séparé du long cortège des damnés. Une voix se fit entendre à plusieurs reprises, qui clamait « Vigilate et Orate [v]« .

Une littérature d’invocation à la pénitence accompagne, prolonge ou recrée, ou surtout projette sans cesse cette déferlante d’angoisse qui tranche spectaculairement sur la gloire et l’enthousiasme des jours, des semaines et des mois qui suivirent la Saint-Barthélemy. Il y est exigé, au nom de Dieu, que les hommes, seuls face à eux-mêmes, se « […] chastient et despouillent de l’horrible peau de cruauté, avarice, ambition, rapine et iniquité, dont ils sont revestus [vi]« . Après la vision terrorisante d’une planète à forme humaine, un crucifix argenté apparaît le 27 septembre 1575, un quart-d’heure durant, au dessus de Tulle [vii]. Une nouvelle famine, la même année, épouvante un mémorialiste, lorsqu’il voit mourir les pauvres devant lui [viii]; conjuguée à la guerre et à la peste, elle fait constater à un autre chroniqueur la perpétuation des trois fléaux eschatologiques de Dieu [ix]. L’imaginaire palpite au rythme de ces signes de Dieu qui ne parlent plus seulement du mal de l’hérésie mais de la faute collective.

L’obsession de la destruction de Jérusalem hante le système des représentations. La clarté vue au ciel en mars 1575 en Anjou est perçue comme le signe de l’approche de la vengeance de Dieu, tout comme le combat qui se déroule dans le ciel, ou surtout une grande ville qui y apparaît embrasée d’un feu céleste [x]. Et le plus intéressant est que la violence des ciels nocturnes envahit l’imaginaire collectif dans des visions presqu’hypnotiques, similaires à Paris, la veille de la Saint-Michel, et à Provins: hommes armés, feux, fumée surgissent sous le regard des hommes et des femmes, comme si l’angoisse, commune à tous, imposait à tous la même illusion [xi]. Claude Haton voit le même soir, comme les Parisiens, « […] au ciel une grandissime quantité ou nombre innumérable de lances flamboyantes et jettant grande clarté sur la terre ». Puis, toujours dans une objectivation de l’obsession eschatologique, apparaît pendant trois heures la figure suggestive d’un serpent, « […] de diverses couleurs, toutes approchantes celle de feu de souffre, de feu de pierre noire ». C’est tout un peuple qui, en ces années, lève les yeux vers les signes de Dieu et qui ressent l’évidence terrible de l’ire divine plus imminente que jamais [xii].

1577, année de la comète, est une autre année capitale dans la recomposition d’un imaginaire obstinément tourné vers la pénitence et le regret de la faute. Elle voit une dramatisation accentuée de la situation de l’homme, toujours plus infidèle à Dieu et toujours plus soumis à l’Ira Dei: Au début de novembre survint dans le ciel « […] une estoile traynant grande queue, comme si c’estoit une branche d’arbre ou ung fagot, tellement que le monde murmuroit que c’estoit quelque grand signe que Dieu nous envoyoit, parce que nous avyons la peste continuellement, la famine […] [xiii]« . Il est urgent de se convertir tous à Dieu, répètent inlassablement les textes imprimés qui, parfois, font allusion à une grande conjonction planétaire à venir en1583, une conjonction identique à celle qui précéda la naissance du Sauveur [xiv]. Pour Guillaume Paradin, la comète introduit l’humanité dans un temps crucial dans lequel, pour chacun, le choix est, soit de subir une infinité de souffrances et de de calamités, soit de reconnaître ses péchés et de se retourner vers Dieu qui, avant de se faire Dieu de vengeance, est un Dieu de miséricorde pour ceux qui savent implorer son pardon. Prime ainsi l’imaginaire d’une société qui serait totalement régénérée par la pénitence, purifiée par une mystique christocentrique.

Cette pénitence s’accomplit théâtralement une première fois au cours du printemps et de l’été de 1583. Dans l’Est et le Nord de la France, des villages et des villes, partent des processions blanches qui, emmenant le corpus christi, se dirigent vers les grands sanctuaires proches pour solliciter l’intercession mariale. Puis, après la mort du frère du roi Henri III, le 10 juin 1584, la tension mortificatrice se confond avec le militantisme ligueur, le « zèle » de ceux qui ne veulent pas qu’un prince huguenot puisse prétendre au trône de France et qui font serment de sacrifier leur vie pour le salut de l’Eglise.

La Ligue, avant tout et malgré les apparences, est une fuite en avant dans l’histoire, par une intériorisation de la violence qui la définit comme une donnée du processus de crise engagé au début du XVIe siècle. Elle est une expérience de réformation collective s’articulant sur un rêve de croisade, de rencontre avec le Christ: être ligueur, c’est posséder en soi l’image de la croix, afin de parvenir à nier son corps et à accéder à une pureté voulue par Dieu. A travers cette quête pénitente de Dieu en soi, qui s’élabore par des rituels de piété individuels ou collectifs, par des processions comme des prières, par l’adhésion à une union sotériologique, le désenchantement des lendemains de la Saint-Barthélemy parvient à être surmonté ou sublimé. Les ligueurs sont les hommes qui, par leur tension sainte de tous les instants vers le Christ, aspirent à ressentir une transformation surnaturelle, jusqu’à être possédés par une vertu sacrée: « […] une force et puissance si grande, que ceux qui se ressentent de ses flammes sacrées et divines, sont comme mangez et dévorez intérieurement aux entrailles et jusques à la moëlle des os, et tellement préoccupez en l’âme, qu’ils ne suivent ce que la raison humaine leur dicte et propose, ains plustost ce à quoy le dict zèle les pousse et transporte, assopissant l’usage de la prudence charnele, et apportant un changement admirable en l’esprit de l’homme [xv]. » Ce sera une fois atteint cet état mystique par l’ensemble de ceux qui doivent reformer le corps mystique du Christ, que la violence contre l’hérétique pourra être à nouveau possible, que Dieu viendra détruire le Mal dans le royaume de France. S’ouvrira alors une ère de sainteté.

L’échec du rêve de la Saint-Barthélemy produit le rêve ligueur, l’utopie d’une société aspirée dans la vie du Christ à travers une union catholique dont Dieu est rapporté avoir été l’inspirateur, à travers encore le serment prêté par chaque « zélé » d’engager toutes ses forces, jusqu’au don de sa vie, pour le rétablissement de l’unité religieuse du royaume. Une crise de violence succède à une autre crise de violence, mais selon une histoire différente. Car vient enfin au jour le conflit caché de la nuit du 24 août, le conflit entre la violence d’Amour de la royauté et le désir catholique d’éradication absolue de l’hérésie.

Si chaque fidèle de l’Eglise traditionnelle découvre en effet que c’est par un travail sur lui-même qu’il peut rentrer dans l’ordre du désir de Dieu, le pouvoir monarchique, une fois qu’il a pris conscience de l’impossible réduction du calvinisme, fait simultanément retour vers sa quête néo-platonicienne d’une concorde. Henri III, roi philosophe et orateur, est un second monarque de l’Amour, envers et contre les pressions sans cesse exercées pour le contraindre à faire la guerre contre les huguenots. Au sein d’une élaboration idéologique raffinée et grâce à la réflexion élaborée dans une nouvelle Académie, il se définit comme le souverain contemplateur des Idées, l’âme sans laquelle la multitude humaine ne serait que chaos, violence, malheur, le soleil qui éclaire le monde; il se veut, dans la sphère du royaume, l’unité des unités, le principe dispensateur de vie dans lequel le temporel s’unit au spirituel [xvi]. La justification théorique de la royauté absolue est sans cesse valorisée à partir de 1574, afin de contrer tout ceux qui souhaitent faire de la volonté biblique de Dieu la volonté du roi. Nul n’est rapporté être en mesure de dicter la loi au roi, puisqu’il est divinement l’être qui, seul et par le fait d’une action réformatrice, peut faire vivre le royaume en harmonie avec l’ordre de la Création. Et Henri III tente d’aller plus loin dans cet autre imaginaire mystique, par l’expérience publique et privée d’une dévotion pénitentielle qui le place dans l’attente de la troisième couronne, la couronne céleste: manet ultima coelo. Avec ses pénitents de la Congrégation de l’Annonciation de Notre-Dame, il participe à des rituels processionnaires dans lesquels il se proclame roi-Christ, endurant pour le salut de ses sujets une Passion et s’efforçant d’absorber dans son corps tous les péchés de son royaume afin de l’entraîner dans la voie d’une rédemption qui ne pourra être qu’une communauté de l’amour. Par la création de l’ordre du Saint-Esprit, par des fêtes de cour, Henri III engage une œuvre de réconciliation de sa noblesse, à partir de laquelle il pensait pouvoir gagner à la paix l’ensemble de la société française. Tout comme son frère, il était hanté par la détresse de ses sujets, écrivant en avril 1584 après avoir de ses yeux vu la misère du « peuple »: « c’est pitié. Je m’ébahis que Dieu ne nous abîme tous. Le cœur m’en saigne que de mon temps, il se fasse en mon obéissance de telles méchancetés [xvii]. » C’est la compassion qui l’incite à chercher à briser le cycle des haines civiles et religieuses et, encore comme son frère, à gouverner, obliquement, par la simulation, le masque, la feinte.

S’ensuit, en fonction de cette volonté de lutter contre les passions, la mise en œuvre du processus de rupture dont il est évident qu’il était préconditionné par les ambiguïtés mêmes du massacre de la Saint-Barthélemy, par ce second massacre qui s’était surimposé au massacre royal, qui avait été sa négation même. Henri III, aux côtés de ceux qui l’entourent et qui pour un temps le protégèrent en devenant les cibles de l’imaginaire, les Politiques, va progressivement fixer sur sa personne les pulsions de culpabilité comme d’agression qui ne pouvaient s’exercer directement à l’encontre les calvinistes. Il va en venir à incarner, au sein d’une société en imaginaire de pureté retrouvée et au fil des années, le lieu ultime, mais essentiel, où le Mal subsiste et d’où il tire sa force. Il va être deviné le corrupteur de toute l’action de purification collective. Il va devenir l’adversaire de Dieu, en ce qu’il gouverne à l’aide d’hommes corrompus, des « athéistes » qui le détournent d’engager le combat contre l’hérésie, en ce que les guerres qu’il prétend mener contre les armées réformées ne sont que des illusions de guerres, en ce qu’il est accusé de dilapider les ressources financières de l’Etat au lieu de les consacrer au combat primordial contre les ennemis de Dieu. D’image du Christ qu’il cherchait à être, par le fait des invectives lancées par les prédicateurs et les polémistes ligueurs, il va peu à peu devenir l’antéchrist du royaume de France, l’obstacle dressé entre le peuple et Dieu, entre le rêve d’union mystique du peuple et la volonté de Dieu. Et, dans cette fixation de l’imaginaire, il participe à la dialectique implacable de l’histoire des matines parisiennes.

Le traumatisme de l’échec de la Saint-Barthélemy, des lendemains d’un massacre qui déchantaient, va se trouver transféré sur un souverain qui voulait poursuivre l’œuvre de son frère; et l’histoire dramatique des ultimes années de la décennie 1580 est celle d’une nouvelle tentative de réduction d’un traumatisme dont le régicide sera l’instrument. Il serait d’ailleurs possible d’aller plus loin en ce sens, en avançant que, finalement, le désir profond de la Saint-Barthélemy catholique se serait enfin perpétré dans l’assassinat d’Henri III.

D’où le geste de Jacques Clément et les tentatives régicides des années 1589-1598.

Si l’on observe avec attention le fait même du régicide d’Henri III, l’on se rend compte qu’il n’est que la séquence paroxystique de cette mécanique de désappropriation qui doit faire basculer chaque catholique dans l’ordre de la volonté et du désir de Dieu et qui ainsi propulse la sphère de l’homme dans la sphère eschatologique de la vengeance divine. Il est le sens en quelque sorte d’une histoire du XVIe siècle ordonnée autour du fait primordial d’une angoisse du Châtiment divin, le désir existentiellement obsidionnal d’annihilation de soi réalisé. L’itinéraire de Jacques Clément fut un itinéraire mystique, le conduisant, selon ses biographes ligueurs, vers une situation intérieure de prise de possession par l’Esprit de Dieu, au terme de visions au cours desquelles l’Ange de Dieu apparut pour lui énoncer qu’il était le glaive élu de Dieu. La violence du régicide était la violence même de Dieu.

La mise à mort de Henri III, selon les apologistes de Jacques Clément[7], est un acte divin qui a été perpétré par un homme parce que cet homme n’était plus homme; Clément est homme devenu le droit de Dieu face à l’Antéchrist, dans une absolue désappropriation. Quand il frappe le tyran de Blois, il est tel une hostie vivante, en instantanéité de sacrifice de soi pour la gloire de Dieu et le salut de son corps mystique menacé de destruction. Or, avant d’agir, dans le récit imaginaire que construit par exemple le prédicateur Jean Boucher, il est montré priant Dieu de jeter un œil de miséricorde sur son peuple qui est en prière. Il implore le Créateur de guider son bras au moment où tous les fidèles catholiques, tels les enfans d’Israel jadis menacés par les ennemis de Dieu, ont les bras tendus vers sa justice rigoureuse [xviii]. Clément n’est que le précipité de la Sainte Union, le lieu en lequel elle se symbolise et se réalise absolument, le désir de tous enfin unis et donc le désir de Dieu enfin réconcilié. Son histoire est dite avoir été celle de tous les habitants de la ville de Paris dont il est sorti pour tuer le tyran. Elle est une histoire commune, elle est donc une histoire qui transcende l’Histoire puisque elle est l’histoire du Corps mystique refaçonné par un immense effort d’adoration et d’imploration passionnelles. Comme tous les zélés catholiques Clément, au cours de l’hiver et du printemps, a prié, processionné, pris part aux grandes cérémonies de deuil en l’honneur des frères Guise martyrisés à Blois; il est l’unité accomplie de tous, la tension mystique du peuple de Dieu immobilisé dans la seule imploration de la miséricorde divine, un peuple enfin réconcilié. Son acte est le pardon, l’acte de Dieu rejoint par les hommes dans une grande adoration mystique qui fait que dans l’UN éternel, l’un est totalité, enchantement d’une union réalisée, absoluité de participation sainte et donc d’accomplissement eschatologique.

Contre la monarchie de concorde des Valois, se dresse un rêve de violence qui procède par l’appropriation d’une violence donnée immédiatement par Dieu à ceux qui mettent toute leur foi dans une volonté de combattre le Mal. On est au plus fort de l’inversion des rapports de forces idéologiques, avec ce discours qui affirme la sainteté du geste de celui qui au péril de sa vie se donne pleinement à Dieu en se dressant contre le tyran.

La dernière question à aborder, dans le cadre de cette réflexion sur le rapport entre l’Etat et la violence, est alors la suivante : le pouvoir royal, durant le premier XVIe siècle, se construit sur la double image d’un roi combattant les ennemis extérieurs à la tête de ses armées et frappant de son glaive de justice ceux qui se dressent dans l’intérieur de son royaume contre sa loi et sa foi. À l’encontre de cette volonté de monopolisation de la violence et de cette sanctification de la personne du roi par la violence, le roi du temps des guerres de Religion cherche désespérément à rejeter la violence hors de sa sphère d’action et de son univers de représentations, il est un roi de paix et de concorde pour qui la violence n’intervient que dans des situations extrêmes – quitte à être même d’abord camouflée lors du massacre de la Saint-Barthélemy sous la référence à une vendetta aristocratique. Le régicide marque l’échec de cette recomposition philosophique qui tentait d’adapter l’absolutisme aux conditions nouvelles issues de la dualité religieuse du royaume.

Mais il est frappant de remarquer que la monarchie nouvelle, édifiée par Henri IV, opère une forme de synthèse, dans un balancement d’images de guerre et de paix.

Le roi, dans le discours royaliste qui est élaboré à partir de 1589, se remilitarise. Certes, il affirme tenir, face aux ligueurs, sa légitimité de son sang, mais il consacre cette légitimité dans ses victoires. Reproduit des milliers de fois, un placard montre le Béarnais en empereur romain, triomphateur. En arrière-plan, un champ de bataille jonché des cadavres de ses ennemis assure de son invincibilité. Lui aussi, comme François Ier, se montre affrontant la mort sans peur, dans un providentialisme glorieux. Il est l’élu de Dieu, et aucune force humaine ne peut entraver sa victoire sur ses ennemis, aucune violence ne peut l’abattre. Mais en même temps, il est le roi prophétique. C’est sur des supports néo-stoïciens qu’est élaborée une théorie de l’obéissance renouvelée. Le roi incarne le destin du royaume de France qui est un destin de paix et de bonheur. Il ne sert à rien de chercher à lui résister puisqu’il incarne une histoire nécessaire au bout de laquelle il y a la restauration de la paix, inévitable, imparable, nécessaire parce qu’écrite de toute éternité. La violence par laquelle certains de ses sujets égarés par leurs passions cherchent à résister à sa gloire victorieuse, par l’action guerrière ou l’acte régicide, est vaine. Rien ne pourra entraver sa progression conquérante. Le roi, personne humaine, se confond avec l’histoire même du royaume et, au bout des luttes, un nouvel âge d’or verra le jour, âge de bonheur pour des sujets obéissants de l’autorité absolue de leur souverain, âge de disparition de la violence, âge de paix.

Alors la violence, nécessaire signe d’élection divine, fera enfin place à la clémence[8].

C’est peut-être cet équilibre des images qui peut rendre compte de la réussite de la royauté henricienne.


[1] Claude de Seyssel, La Grand’ Monarchie de France, A Paris, Par Galiot du Pré, 1558, p. 37

[2] Voir Denis Crouzet, La sagesse et le malheur. Michel de L’Hospital chancelier de France », Seyssel, 1998, « Michel de L’Hospital et l’idée de la paix », in Krieg un Frieden im Ubergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Theorie – Praxis – Bilder, Heinz Durchardt-Patrice Veit éd., Mayence, 2000, p. 103-118; id., « La foi, la politique, la parole: une problématique de l’Edit de janvier 1562″, in Axes et méthodes de l’histoire politique, Serge Berstein et Pierre Milza éd., Paris, 1998, p. 13-40.

[3] La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, Collection « chroniques », 1994 et « La nuit de la Saint Barthélemy: confirmations et compléments », in Le second ordre: l’idéal nobiliaire. Hommage à Ellery Schalk, Chantal Grell et Arnaud Ramière de Fortanier éd., Paris, 1999, p. 55-81.

[4] Denis Crouzet, « L’intériorisation de la violence: l’exemple du XVIe siècle français de la Saint-Barthélemy aux prémices de la Ligue », in La paix, Pierre Chaunu éd., Paris, 1995, p. 157-171 et « Le règne d’Henri III et la violence », in Henri III et son temps _ Colloque international du Centre de la Renaissance de Tours, oct. 1989, R. Sauzet éd., Paris, 1992, p. 211-225.

[5] Yves-Marie Bercé, « introduction », in in Complots et conjurations dans l’Europe moderne. Actes du Colloque international organisé par l’Ecole française de Rome. 30 septembre-2 octobre 1993., Yves-Marie Bercé éd., Ecole française de Rome, 1996, p. 1-5.

[6]Denis Crouzet, « Le langage politique de la Ligue », in Henri IV et la reconstruction du royaume, catalogue de l’exposition du Musée national du château de Pau et des Archives Nationales, 1989, p. 75-80.

[7] Par exemple Edme Bourgoing, Discours véritable de l’estrange et subite mort de Henry de Valois, advenuë par permission divine, luy estant à S. Cloud, ayant assiégé la ville de Paris, le Mardy premier jour d’Aoust 1589 par un Religieux de l’ordre des Jacobins, A Paris, 1589.

[8] Denis Crouzet, « Henri IV, King of Reason ? », in From Valois to Bourbon. Dynasty, State and Society in Early Modern France, K. Cameron éd., Exeter, 1988, p. 73-106.


[i] « Remonstrances et requestes tres humbles des maire, echevins et habitans […](Bourges-février 1583) », citées par Théodore de Brimont, Le XVIe siècle et la Réforme en Berry, Paris, 1905, t. II, p. 184.

[ii] C. Haton, Mémoires […], op. cit., t. II, p. 731.

[iii] Ibid.., t. II, pp. 727-728.

[iv] Journal de Guillaume Paradin […], op. cit., p. 10-16.

[v] Antoine Bernard, « Chronique d’une commune rurale de la Vendée », dans Chroniques fontenaisiennes, La Fontenelle de Vaudoré éd., Fontenay-Le-Comte, 1841, Rés., Lk2 1372, p. 170.

[vi] Antoine Blegier de La Salle, Brief discours de quelques pluyes de sang advenues au Comté de Venaissin ensemble d’un tonnerre prodigieux advenu sur la fin de Janvier 1574. Avec la signification d’une Planette en forme humaine, comme un feu begeurre et violent, sortant ses effects sur les villes de Lyon, Avignon, Carpentras, Beauquaire, Nismes et Montpellier, et autres lieux de la Gaule Narbonnaise. Le tout calculé par noble A. de Bleger de la Salle, docteur Mathematicien, Astrophile et pœsiphile, natif de Carpentras et citoyen d’Avignon, A Lyon, Par Jean Patrasson, 1574, Lb33 360, A2-A4.

[vii] Les Baluze, Livre de raison: registre domestique et chronique tulloise (1566-1641), Louis Guibert éd., Tulle, 1888, p. 32.

[viii] Denis Generoux, Journal historique, 1567-1576, B. Ledain éd., Niort, 1865, 8° La23 21, p. 103-104.

[ix] Guillaume et Michel Leriche, Journal de 1534 à 1586, contenant pour le Poitou et pour les provinces voisines […], La Fontenelle de Vaudoré éd., Saint-Maixent, 1846, p. 133.

[x] Prodiges merveilleux apparuz au pays d’Anjou et de Mayne les XIII. et XIIII. du moys de Mars année présente 1575. Et environ ce temps en autres lieux de ce Royaume, A Lyon, Par Benoist Rigaud, 1575, 8° Z. Le Senne 100035.

[xi] P. de L’Estoile, Journal […] Henri III, op. cit., p. 83 et G. Aubert, Mémorial […], op. cit., p. 24-25.

[xii] C. Haton, Mémoires […], op. cit., t. II, p. 821-823.

[xiii] J. Burel, Mémoires […], op. cit., t. I, p. 48.

[xiv] Discours sur la noble Comette apparue A venise au mois de Novembre 1577. la plus notable, gracieuse, et benevole que l’on ait veu de nostre temps… Fait en italien par M. Hannibal Raimondo de Veronne, et de puis traduict en langue Françoise, A Lyon, Par Jean Patrasson, 1578, V. 21091bis,

[xv] Discours Apologétique très véritable, des causes qui ont contrainct les habitans de S. Malo, de s’emparer du Chasteau de leur ville: avec une bresve histoire de la prise d’iceluy, advenüe le 12. de Mars, 1590., Lb35 214, p. 1-2.

[xvi]Sur cet aspect, le mémoire dactylographié de maîtrise de Xavier Le Person, Le néo-platonisme à la cour d’Henri III, Lyon, septembre 1993.

[xvii] Lettre d’avril 1584, dans P. Chevallier, Henri III, op. cit., p. 403.

[xviii] Jean Boucher, Lettre missive de l’Evesque du Mans. avec la responce à icelle, faicte au moys de septembre dernier passé, par un Docteur en Theologie de la faculté de Paris. En laquelle est respondu à ces deux doutes. A scavoir si on peut suyvre en seureté de conscience le party du roy de Navarre, et le recognoistre pour roy. Ascavoir si l’acte de frere Jacques Clement Jacobin doit estre approuvé en conscience, et s’il est louable, ou non, Jouxte l’exemplaire imprimé à Paris, Chez Guillaume Chaudiere, A Orleans pour Olivier Bognart, 1590, Lb35 130A, H-Hiii.

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