Novembre 2010 : Olivier MARET – Patrice GUEREMBENGA « L’Homo-Oeconomicus »

Vendredi 26 Novembre 2010
« L’homo-Oeconomicus »
Olivier MARET et Patrice Guerembenga

Professeurs de Philosophie et d’Economie au Lycée Lalande de Bourg-en-Bresse

A- Le modèle dominant : l’utilitarisme.

Le modèle dominant de la relation sociale est celui du contrat, fondé sur la recherche par chacun de ce qui lui est utile, et donc de son intérêt.

1) Genèse et définition de l’utilitarisme.

a) La question du lien social.

La sociabilité humaine se situe entre deux modèles, empruntés au monde animal, celui de l’ours solitaire et celui de la fourmi grégaire.

Si l’on construit la représentation d’un état de nature pré-social, faut-il concevoir les hommes comme êtres isolés ayant fini par se rencontrer et se lier entre eux ?

Ou faut-il se représenter les hommes originaires comme entièrement déterminés par leur appartenance à un ensemble plus vaste ?

Dans le premier cas, on voit mal comment des liens durables ont pu s’établir entre les hommes.

Dans le second cas, on ne saisit pas comment des individualités ont pu émerger d’une société gouvernée par l’instinct.

Le lien social proprement humain est précisément ce qui peut rassembler dans une communauté durable des individus tenus pour autonomes. Ce lien social est énigmatique. S’interroger sur la société, c’est tenter de déterminer quel est le “chaînon manquant social”, qui unirait les hommes.

b) La fin des communautés naturelles.

Jusqu’au XVII siècle, dans la lignée de la pensée d’Aristote, on concevait la vie sociale comme s’inscrivant dans un ordre cosmique ou religieux.

La Cité grecque est définie par l’autarcie, c’est-à-dire par l’indépendance économique permettant la satisfaction des besoins naturels.

L’homme est un “animal politique”, plus proche de la fourmi que de l’ours.

Le lien social préexiste donc à l’individu, et assure sa survie.

A partir du début du XVII e siècle, le bouleversement de la représentation du cosmos qu’introduit la Révolution copernicienne rend graduellement de plus en plus difficile le fondement de l’autorité politique sur un ordre immuable du monde.

Le lien social n’est plus tenu pour naturel, ou d’ordre divin, mais il apparaît conventionnel et artificiel.

L’autorité politique réside en l’homme lui-même.

Il revient aux hommes de se donner une organisation sociale, de se lier les uns aux autres, par un acte fondateur de la société. Mais comment des hommes d’abord représentés comme des ours isolés peuvent-ils durablement s’unir ?

i) Le contrat social politique et sa limite.

Il vise une utilité commune.

Il s’efforce de construire artificiellement une unité organique des citoyens, unité que avait d’abord été attribuée à la nature.

Mais comment attendre des individus un engagement durable à respecter les lois communes ?

Le contractualisme politique trouve sa limite dans le conflit qui habite chaque individu entre la raison et les passions, entre le respect des engagements et la recherche de l’intérêt du moment.

Comment faire en sorte que cette construction artificielle qu’est devenue la société n’éclate pas au moindre conflit entre des intérêts individuels divergents ?

Comment peut-on maintenir l’unité sociale sans instituer pour autant une autorité politique gouvernant les citoyens par la contrainte et le menace ?

i) Le lien social économique, fondé sur l’intérêt individuel.

La solution émerge sur le plan de la théorie économique avec les penseurs utilitaristes de la fin du XVIIIe siècle, en particulier Adam Smith.

L’axiome de base de cette théorie est le suivant : l’intérêt égoïste lui-même peut fonder la société. Si chacun poursuit son intérêt individuel, il en résultera un bénéfice commun, sur le plan matériel et également sur le plan de la morale sociale : chacun ayant besoin des autres pour satisfaire ses besoins, un lien social durable s’établit dans la société.

C’est la multiplicité des échanges, la multiplicité des contrats de travail et des contrats commerciaux qui établit un lien social bien plus solide et durable que celui fondé sur le contrat social politique.

e) La définition de l’utilitarisme.

Le mode d’échange du capitalisme libéral n’a rien de naturel ou de spontané.

La doctrine qui sous-tend notre représentation la plus courante des échanges de biens et des relations sociales a donc une histoire et un nom : l’utilitarisme.

La philosophie utilitariste a été élaborée à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe en Angleterre, par des auteurs tels que Adam Smith, Jeremy Bentham et John Stuart Mill.

Selon Mill, l’utilitarisme se fonde sur le principe suivant :

Est bonne toute action utile au bien-être des hommes.

Le but de la société doit être “le plus grand bonheur, pour le plus grand nombre”, le plus grand bonheur étant défini comme la somme des plaisirs de chaque individu.

Le plaisir étant par nature ressenti et défini subjectivement, il revient à chacun d’en définir le contenu et de rechercher ce qui pour lui paraît le plus utile pour y parvenir, autrement dit de rechercher son intérêt.

L’utilitarisme se situe en rupture avec les morales d’inspiration chrétienne dans la mesure où l’action est jugée « bonne » non pas du fait de la bonté  de l’intention de celui qui l’accomplit, mais elle est dite « bonne » par ses conséquences matérielles et psychologiques sur ce lui que bénéficie de l’action, que ce bénéficiaire soit l’auteur de l’action ou un tiers.

L’utilitarisme est donc un « conséquencialisme », et non pas un « intentionalisme » de l’action.

L’utilitarisme est donc un doctrine

Individualiste : Seuls des individus sont aptes à juger du bénéfice qu’il retire ou non d’une action.

Empiriste : Seuls sont à prendre en compte les effets sensibles, mesurables, expérimentables d’une action, et non pas les « intentions » alléguées par l’auteur de l’action.

1) Les principes qui font la force de l’utilitarisme.

a) Le recherche des moyens de l’action et non des fins de l’homme.

L’utilitarisme a pour avantage de couper court à toute interrogation sur les fins que l’homme se doit de poursuivre.

Il tient le bien-être individuel pour le seul “intérêt” que les hommes peuvent et donc doivent poursuivre.

Toute action est donc considérée comme la mise en oeuvre de moyens divers en vue d’une fin constante, à savoir le bien-être de soi-même et de l’humanité.

L’utilitarisme laisse donc hors du champ de la réflexion toute fin qui ne serait pas intéressée.

Il ne peut intégrer dans ses principes une action gratuite, qui ne serait ni un plaisir immédiat, ni un moyen en vue d’un plaisir, pour soi ou pour les autres.

Il tend à ramener une fin apparemment désintéressée à une fin intéressée masquée.

Par exemple, aux yeux de l’utilitarisme, si des travailleurs immigrés envoient de l’argent à leur famille restée au pays d’origine, ce n’est pas par générosité, mais pour éviter que d’autres personnes soient tentées d’immigrer à leur tour, et viennent ainsi limiter les possibilités de travail dans le pays d’accueil.

L’utilitarisme a pour lui la force de la simplicité.

Fondée sur l’intérêt de chaque individu l’utilitarisme place l’initiative individuelle du demandeur à la source de l’échange social.

b) Le recherche de l’intérêt individuel sert l’intérêt collectif, et renforce le lien social.

Comment l’individualisme est-il facteur d’unité et de progrès social ?

La réponse utilitariste à la question de la recherche commune du bien public est proprement révolutionnaire. Elle consiste à dire que “les vices privés conduisent au bien public”.

Si chacun recherche avec énergie son intérêt privé, il en résultera un bénéfice collectif, d’unité et de prospérité sociale.

Ce principe s’appui sur la spécialisation des tâches résultant de la recherche de l’abondance économique.

Adam Smith prend l’exemple d’une manufacture d’épingles.

Il décrit comment la spécialisation des tâches permet une production abondante.

Mais ce sur quoi Smith met également l’accent, c’est sur l’interdépendance des ouvriers qu’instaure leur spécialisation.

Symbole de la société dans son ensemble, la manufacture d’épingles instaure un lien social de nature économique, plus fort et plus durable que le lien social politique.

Pour l’utilitarisme, le désir d’abondance prévaut sur la volonté d’établir des institutions politiques communes.

Et le désir d’abondance sert de moyen à l’établissement d’un lien social d’autant plus puissant qu’il ne repose pas sur la bonne volonté de chacun.

Le lien économique permet de lier par un lien de réciprocité et de complémentarité des personnes qui ne se connaissent pas, de lier entre eux des inconnus et donc de fonder et de renforcer le lien social.

i) c) Tout ce qui est nécessaire au bonheur est calculable., et donc objet d’échange marchand.

On peut être tenté d’objecter à la représentation utilitariste du bonheur, que chaque individu étant unique, il n’est pas possible de faire la somme de tous les bonheurs individuels. Le bonheur serait qualitativement différent d’une personne à l’autre.

La doctrine utilitariste a pour intérêt d’éviter d’avoir à prendre en considération ces facteurs subjectifs non observables et non mesurables des échanges humains.

Le bonheur se définit comme la satisfaction de la demande formulée par le consommateur.

Nous l’avons dit, l’utilitarisme est un empirisme, qui ne prend en compte que les faits effectivement advenus, et un conséquentialisme, qui ne considère que les effets, et non les intentions.

L’utilité qui mesure le bonheur individuel, se définit par les seules conséquences quantitatives d’une action.

La monnaie sert de mesure universelle pour évaluer et comparer entre eux les biens qui contribuent au plaisir de chacun.

Tout peut se vendre et s’acheter.

Tout ce qui compte se compte.

Pour résumer, nous pouvons dire que l’utilitarisme

élimine l’interrogation sur les fins ultimes d’une action, pour ne retenir que l’adaptation des moyens à la “préférence” de l’individu.

élimine le recours à une vertu civique pour laisser jouer la concurrence et l’interdépendance économique entre les individus.

Élimine la prise en considération des intentions de l’action, pour ne retenir que ses conséquences matérielles et faire de l’échange marchand le modèle de tout échange.

3- La rupture producteur-consommateur libère de la dette ancestrale .

Quel est alors le modèle de relations sociales valorisé par l’utilitarisme ?

Si les hommes sont liés entre eux par un enchevêtrement de relations économiques, comment caractériser qualitativement ces liens ?

Le modèle est celui de la relation ponctuelle, de laquelle il est à tout moment possible de sortir.

Godbout nomme ce lien : rupture producteur-consommateur.

En effet, si le consommateur est à l’initiative de l’échange fructueux, et si la concurrence entre les producteurs est facteur de progrès, le consommateur doit pouvoir à tout moment se tourner vers un autre producteur.

Le lien social de l’échange marchand est un lien léger, ponctuel, instantané, qui nous permet de nous “sentir libres”. C’est un lien sans passions inutiles, sans haine, sans amour, un lien reproductible à l’infini avec n’importe quel autre individu.

Plus les relations du type de l’échange marchand se multiplient, plus la société gagne en unité, malgré la concurrence des intérêts de chacun.

L’échange selon l’utilitarisme doit laisser immédiatement chacun des protagonistes “quitte” de toute dette, et donc à tout moment disponible pour engager un autre échange.

“Le marché est une extraordinaire machine de liquidation de la dette”, écrit Godbout.

Cette formule peut paraître paradoxale, quand on sait à quel point le crédit est une condition centrale de l’économie de marché.

Mais Godbout ne parle pas de dette monétaire, mais de dette ancestrale, de dette qui nous rend redevables à l’égard de nos ancêtres, de dette de vie et de civilisation.

La dette ancestrale est considérée comme nécessairement aliénante, source de domination des traditions du passé sur la libre action présente.

La monnaie rend toute dette quantifiable, et donc en principe remboursable.

Et toute dette qui ne serait pas transposable en unité monétaire n’a pas d’existence aux yeux de l’utilitarisme.

L’individu se considère donc comme “entrepreneur de lui-même”, devant à tout moment être en mesure de s’acquitter de ses dettes, et ne devant pas quitter la vie sans être quitte envers ses contemporains.

La rupture entre le producteur et le consommateur est donc rendue possible par la quantification et l’acquittement immédiat ou programmé de toute dette.

L’utilitarisme, et l’économie de marché qui s’en réclame, transposent donc la dépendance à l’égard des personnes en dépendance à l’égard des choses. Nous ne sommes plus infiniment redevables à l’égard de nos prédécesseurs, mais nous devons nous acquitter de dettes mesurables en termes de monnaie, et d’échéances temporelles.

Nous nous libérons des liens durables qu’impliquent la dette en devenant dépendant des choses, c’est-à-dire en devenant des consommateurs toujours quittes de ce qu’ils doivent.

On comprend donc comment l’utilitarisme, philosophie implicite de ceux “qui ne font pas de philosophie”, rend le don à la fois improbable et énigmatique.

Notre démocratie consumériste se fonde sur le sacre du client, sur la monarchie absolue du demandeur. Avant d’être citoyens, nous sommes “clients-rois”.

A l’inverse, le don repose sur l’initiative du donateur, sans que cette initiative puisse être ramenée à une recherche d’un bien-être le concernant.

Le don vise l’utilité pour l’autre, avec tous les risques et les malentendus que cela suppose, puisque l’autre ne peut être à l’initiative du don.

Le don est de ce fait, d’abord relation à l’autre.

Le don ne peut être véritablement compris que si l’on se détourne de l’utilité de la chose qui circule pour se tourner vers la relation qui s’établit entre ceux qui la font circuler.

B- Les temps du don : Donner, recevoir, rendre.

Aborder le don en le différenciant de l’échange marchand, c’est d’abord changer de temporalité, ou plutôt introduire la notion de temps dans l’échange.

L’échange marchand, nous l’avons vu, se veut ponctuel, instantané, sans dette résiduelle non-maîtrisée.

Le don, au contraire, suppose une temporalité, des temps successifs, qui relient au passé et ouvrent un avenir fait d’incertitude.

Donner, recevoir, rendre, sont trois étapes qui demandent que l’on prenne son temps.

Si l’échange marchand lie entre eux les hommes du présent, le don relie les générations successives.

C’est sans doute pour cela que la question de la mort est indissociable de celle du don, sous la forme de l’héritage, de la transmission, ou de l’accompagnement.

1) La persistance du don.

L’utilitarisme semble rendre le don impensable, contraire à la rationalité axée sur l’intérêt individuel.

Et pourtant, le don est une réalité sociale indiscutable, et persistante. Le modèle philosophique qui est à la base de notre prospérité industrielle se trouve régulièrement infirmé par les multiples pratiques de don.

Plus encore, on peut aller jusqu’à affirmer que le don hante l’utilitarisme, c’est à dire que le don est le double invisible mais indispensable du marché. Sans le don, notre société prétendument fondée sur l’intérêt individuel, ne pourrait fonctionner.

a) Le don met en évidence l’ambivalence des moyens et des fins.

L’utilitarisme place l’intérêt individuel, conçu comme élaboration de préférences, au centre du comportement rationnel.

Une action est rationnelle quand elle intervient comme moyen en vue d’une fin, laquelle est invariablement constituée par le plaisir.

Or, ce rapport du moyen et de la fin est loin d’être aussi simple et univoque qu’il y paraît.

Peut-on en effet toujours identifier ce qui est fin, et ce qui est moyen ?

Les moyens utilisés en vue d’une fin explicite ne sont-ils pas parfois en même temps des fins implicitement recherchées ?

Par exemple, nous invitons rarement des amis uniquement pour parler et échanger des nouvelles; nous les invitons pour un repas, une promenade, un anniversaire.

Nous proposons une fin à poursuivre en commun, mais cette fin n’est qu’un moyen pour amener au plaisir de la rencontre.

Le repas est tour à tour fin et moyen. L’utilité qu’il y a à se nourrir est en même temps un moyen pour atteindre le plaisir de la conversation, lequel n’aurait sans doute pas été possible sans la poursuite simultanée de la finalité alimentaire.

Inviter à un repas, ce n’est donc pas seulement « donner à manger ». Mais sans ce don servant de prétexte, la fin poursuivie en invitant – le plaisir de la conversation – ne serait pas atteinte. Et cette fin elle-même est ce qu’il y a finalement de moins utilitaire dans la rencontre.

La caresse est-elle donnée parce qu’elle est agréable pour celui qui la reçoit ? Ou est-elle une fin recherchée en elle-même par celui qui la donne ?

Si l’utilitarisme gouvernait les relatons humaines, la prostitution serait le modèle même de l’activité sexuelle.

La recherche de « l’intérêt » est donc difficilement dissociable du don lui-même, dans la mesure où, paradoxalement, il peut y avoir intérêt à donner, non pas pour recevoir en retour, mais pour justement sortir de la recherche intéressée, pour sortir de l’utilitarisme.

Le don peut viser sans doute une utilité matérielle, mais il est en même temps une « pratique », une action que est à elle-même sa propre fin, par le relation qu’elle permet d’établir.

Le don est en quelque sorte sous-jacent à l’intérêt, puisque au-delà de la recherche du « plaisir », il y a un « bonheur » à fondre en un seul mouvement la fin et les moyens, à prendre pour fin l’acte même de donner.

b) Le don renforce les liens communautaires.

Nous avons souligné que la force reconnue à l’utilitarisme était d’instituer un lien social à la fois solide et dynamique, en combinant interdépendance économique et concurrence entre les individus.

Mieux que le contrat social politique, la multiplicité des contrats marchands fonde la société, en mettant en relation d’interdépendance des personnes qui ne se connaissent pas.

Cependant, la société n’est pas la seule entité  collective. Les hommes sont également unis par des « communautés », fondées non pas sur la différenciation et la concurrence, mais sur la ressemblance et la solidarité.

La communauté de proximité – la famille, le village, la rue, le lieu de travail, le café… échappe à la rupture entre le producteur et le consommateur.

L’individualisme trouve ici sa limite pour expliquer la circulation des biens

Dans la relation communautaire, le don est souvent préféré à l’échange marchand, car le lien social qu’il établit a plus de valeur et plus d’efficacité que la liberté du rapport marchand.

Godbout en donne pour exemple la “tempête de verglas” qu’a subie le Québec durant l’hiver 1998.

Pendant plus d’un mois, des dizaines de milliers de foyers ont été privés d’électricité et de chauffage.

Il s’est trouvé un économiste pour justifier dans un article de journal la hausse du prix des denrées de première nécessité, au nom de la libre concurrence, et de l’inefficacité de l’organisation bureaucratique de l’Etat.

Or, les prix ont été rétablis à leur niveau normal par la protestation des citoyens.

La société a considéré que certaines normes éthiques devaient s’imposer contre le mécanisme de l’offre et de la demande prétendument universel.

Les meilleurs secours n’ont été apportés ni par le commerce, ni par l’Etat, mais par les réseaux de solidarité primaire, les familles, les villages, les entreprises, les associations, les paroisses…

Les rapports d’appartenance communautaire ont suscité un ensemble de dons qui se sont révélés déterminants pour surmonter la crise.

C’est précisément le lien social traditionnel, spontané, naturel, qui a servi de cadre à la circulation des biens, et non pas le rapport marchand qui a uni des êtres considérés d’abord comme isolés.

Le marché ne permet donc pas de rendre compte des liens d’appartenance, et des dons qu’ils engendrent.

N’en déplaise à l’individualisme utilitariste, les individus sont liés d’abord et avant tout par des liens naturels et non contractuels. Ce sont ces liens qui réapparaissent en temps de crise.

i) La négation du rapport marchand instaure la “valeur de lien”.

Il semble donc qu’il nous faille admettre une persistance des pratiques de don dans un contexte dominé par une idéologie que devrait pourtant l’exclure.

Mais il nous faut aller plus loin encore, et considérer le don non pas comme un à-côté du rapport marchand, mais précisément comme sa négation, comme sa contradiction spécifiquement choisie.

Le don exclut le marchandage : c’est le donateur qui choisit ce qu’il donne sans négociation avec le donataire. Le don n’est pas un “contrat”, mais repose sur une anticipation par le donataire du besoin du bénéficiaire du don. Le don repose sur le non-dit, sur la capacité à saisir l’implicite dans les paroles et le comportement d’autrui.

Faire un cadeau, c’est transformer une marchandise quelconque en objet personnel, c’est le sortir d’un contexte marchand pour en faire le vecteur d’une relation :

suppression du prix.

Emballage dans un papier cadeau pour l’habiller de façon unique.

Rituels de présentation, qui introduisent un moment spécifique se rattachant au sacré.

Le don va même jusqu’à introduire un “marchandage négatif”, dans lequel chacun rivalise pour être le bénéficiaire du plaisir et du prestige d’offrir.

Les remerciements sont eux-mêmes refusés, comme si le don voulait se nier lui-même : “de rien, ce n’est pas grand-chose, il n’y a pas de quoi…”

Donner c’est toujours privilégier la relation qui s’établit par rapport à l’utilité de ce qui est donné.

Un objet marchand possède une valeur d’usage et une valeur d’échange. Godbout (117-118) propose de prendre en compte la “valeur de lien” qu’un objet acquiert quand il fait l’objet d’un don. Cette valeur de lien s’affirme précisément en s’opposant aux deux autres valeurs. Un cadeau garde une valeur symbolique, même s’il n’est pas utilisé. Et un cadeau ne s’échange pas et ne se revend pas, en tout cas publiquement.

Il nous faut en conclure que le rapport marchand ne peut servir de modèle universel de la circulation des choses, et que les relations humaines appellent régulièrement et spécifiquement sa négation.

L’humanité de l’homme, son existence personnelle, se manifestent donc tout particulièrement quand l’individu dépasse et suspend le comportement que l’on attendrait de lui, et donne, contre son intérêt matériel.

1) Se risquer à recevoir.

Le don annule la rupture producteur-usager en établissant une relation durable entre les protagonistes.

Il amène de ce fait à refuser le principe du “client -roi”, selon lequel l’échange serait enclenché par le receveur, formulant son besoin ou sa préférence.

a) L’esprit de la chose donnée.

Comment expliquer la gêne ou le refus qu’un don peut susciter ?

Selon Godbout, ce refus s’explique par la mise en question de l’identité du receveur provoquée par le don.

Un don transporte un message sur ce que le donneur pense du receveur. (174).

Un objet donné se charge d’une valeur symbolique qui en fait plus qu’un simple objet.

Nous sommes ici conduits à revenir au texte fondateur de la réflexion sur le don, à savoir L’Essai sur le don de l’anthropologue Marcel Mauss.

Mauss examine en particulier la notion de Hau, présente dans la culture Maori de Nouvelle Zélande.

Le hau désigne l’esprit de la chose donnée, esprit qui se transmet du donateur au donataire et vient mettre en péril l’identité de ce dernier.

“Ce qui, dans le cadeau reçu, échangé, oblige, c’est que la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. Par elle, elle a prise sur le bénéficiaire”, écrit Mauss, p. 159.

Mauss remet en question la distinction évidente à nos yeux d’occidentaux entre un sujet pensant et un objet inanimé, entre les personnes et les choses.

Il reprend à son compte une croyance animiste, une croyance qui accorde une âme aux choses,

“En droit maori, le lien de droit, lien par les choses, est un lien d’âmes, car la chose elle-même a une âme, est de l’âme. D’où il suit que présenter quelque chose à quelqu’un, c’est présenter quelque chose de soi”. p. 160 161.

Comment une chose peut-elle être dite animée ? Comment une chose peut-elle incarner le donateur ? Et comment peut-on ainsi expliquer le fonctionnement du don dans les sociétés occidentales ?

Godbout voit dans le Hau, dans l’esprit d’une chose qui se transmet d’une personne à une autre lors du don, la formulation d’un principe universel et fondamental du don : “Le don affecte l’identité des partenaires”.

Si nous sommes portés à rendre après un don, ce n’est pas d’abord à cause d’une dette contractée, mais pour rétablir notre identité, mise en péril par le don, mise en danger par l’esprit qui accompagne la choses donnée.

b) Le don réactive l’animisme dans la modernité.

Pour nous convaincre de l’intérêt de la notion maori de Hau dans nos sociétés modernes, examinons quelques exemples :

les marques de vêtements ou de voitures ou de matériel électro-ménager chargent le produit d’une aura, d’une valeur symbolique, censée se transmettre du producteur au vendeur, du vendeur à l’utilisateur, et de l’utilisateur à ses amis, qui réagiront de la marque.

Les vedettes font l’objet d’un culte qui conduit leurs admirateurs à désirer s’approprier les objets qu’elles ont utilisés ou simplement touchés. Le Hau de la vedette accompagne l’objet, même si celui-ci est transmis d’acheteur en acheteur.

Hériter d’une personne proche nous place également dans la situation de nous confronter à un “esprit des choses”, mettant en jeu notre identité. Briser ou vendre un objet transmis par héritage nous rend coupables parce que l’objet est à nos yeux chargé d’une valeur symbolique qui dépasse sa matérialité.

Le Christianisme lui-même, malgré l’opposition du monothéisme à l’animisme, place l’esprit des choses en son coeur, par l’eucharistie. Dire “Prenez, ceci est mon corps”, c’est réaliser un don qui transmet d’âge en âge une charge animique initiée par le Christ.

Le don d’organe.

Godbout consacre des pages tout à fait passionnantes au don d’organes, exemple par excellence de la manifestation d’un esprit dans les choses.

Le discours médical se prémunit contre l’irrationalité apparente de cette approche en dépersonnalisant les organes greffés, et les considérant comme les pièces d’une machine.

Recevoir un coeur, ce serait comme recevoir une pompe, laquelle ne garde en elle aucune trace personnelle des ouvriers qui l’on fabriquée.

Le discours médical décharge par ce moyen le patient de la menace que l’organe fait peser sur l’identité du receveur.

“Le rapport avec la famille du donneur est le lien le plus menaçant pour l’identité symbolique du receveur, car la famille aura tendance à le voir comme une sorte de contenant sacré de la vie l’un des siens. Son regard sur le receveur est potentiellement destructeur de son identité symbolique.” (176).

L’organe doit donc être considéré comme porteur d’une charge symbolique efficace, pouvant aller jusqu’à perturber l’équilibre psychologique du receveur. Au rejet physiologique risque alors de s’ajoute un rejet symbolique.

Nous avons là une illustration exemplaire des enjeux du don, et de la dimension animiste et magique qu’il fait ressurgir dans les sociétés modernes.

Le don anime la chose, il la charge d’une puissance symbolique associée au donateur, dont l’usage peut se révéler destructeur.

i) Le don véritable est don de soi.

ii)

Le don manifeste la présence de quelqu’un dans quelque chose. Il est révélateur de la personne qui donne, plus précisément de la façon dont le celui qui donne se représente celui à qui il donne.

Dans la mesure où le donneur prend l’initiative du don, le don est un révélateur beaucoup plus puissant de l’identité des personnes que le rapport marchand.

Le receveur n’est plus le demandeur, il devient l’interprète du message que véhicule de don.

“L’espace du don est un lieu où se construit et se détruit notre identité sociale. Le don est une scène où l’on joue en permanence notre identité”. Godbout, p. 187.

Le don peut renforcer ou détruire l’identité du donneur ou du receveur, tel est l’enseignement que l’on peut retirer de la présentation de la notion de Hau par Mauss.

1) La réciprocité suspendue.

Nous pouvons aborder maintenant la question de la réciprocité, en la considérant comme une réponse au risque qui accompagne la réception du don. En effet, loin de rapprocher le don de l’échange marchand, la réciprocité possible est une condition de la réussite du don, précisément car elle n’est que possible. Le don ne peut pas aller sans une réciprocité suspendue qui fait de toute relation personnelle un espace d’incertitude.

a) Le don et le sens du don.

On conçoit généralement que le seul don véritable est le don pur, le don sans réciprocité effective ou même possible.

S’il y a retour, ce n’est plus un don, mais un échange, et la gratuité du don se trouve alors troublée.

L’idéal du don est celui du don à des inconnus démunis, sans qu’il y ait possibilité de réciprocité.

Or, cette conception don comme don pur ne prend en compte que la circulation effective des biens, et non pas l’intention qui anime les protagonistes.

On peut bien avoir l’intention de faire un don, sans qu’un don réciproque ne vienne détruire cette intention.

Et l’on peut tout à fait vendre un bien, sans jamais être payé, ce qui ne fait pas de cette vente ratée un don, mais un vol.

L’intention est négligée par la pensée utilitariste dominante car elle ne se mesure pas en termes quantitatifs.

“Le don se situe dans le registre de la confiance, et non de la certitude”. Godbout, p. 149.

Personne ne peut être sûr de la pureté de l’intention.

Dans un don, il n’y a ni retour garanti et automatique, ni non-retour certain.

Car ce qui est en jeu, ce n’est pas ce qui circule, mais le sens de ce qui circule, le sens que la circulation des objets prend dans la relation entre les personnes.

Dans certaines situations, la réciprocité du don serait mal venue, et anéantirait la valeur du don initial.

Par exemple, il serait de mauvais goût qu’une femme fasse à son mari un cadeau en retour d’un cadeau à d’anniversaire de mariage.

Il serait également peu concevable que des enfants fassent un cadeau à leurs parents, en réplique à un cadeau de Noël. Le Père Noël tient justement la place de celui à qui on n’a rien à rendre. IL décharge ainsi les enfants de toute dette envers les parents.

Dans d’autres situations, il serait au contraire malencontreux qu’aucune réciprocité n’intervienne.

Il serait évidemment nuisible à l’amitié entre deux personnes qu’aucune réciprocité de cadeaux ne se produise.

Le temps qui s’écoule entre le premier cadeau et le cadeau de réciprocité est essentiel : un cadeau prestement compensé par un autre signifie un refus de véritablement revevoir le premier cadeau. Et une dette longuement maintenue enclenche une relation plus durable.

“Le sens du don n’est jamais donné” écrit Godbout, p. 150.

Le don est un mixte de liberté et l’obligation. Le don oblige, mais ne constitue pourtant pas un contrat contraignant. Le don est “hybride”, Mauss, p. 297. Il brouille les catégories de la pensée rationnelle, pour nous relier à une source de pensée sans doute plus profonde, où les contraires cohabitent.

b)”Donner à nouveau” n’est pas “rendre”.

Dans les étapes du don, la distinction entre la réception et le don réciproque peut-être malaisée à établir. Comment pouvons-nous rendre tout en soulignant que nous avons bien reçu ? Comment accepter un don, et pourtant le rendre ?

Il convient pour cela de distinguer le fait de “rendre” et le fait de “donner à nouveau”.

La réciprocité propre au don est une réciprocité asymétrique.

Le don ne peut être rendu qu’en se démarquant du don initial, soit par l’excès, soit par l’amoindrissement.

On peut aller dans l’excès pour enclencher un nouveau cycle don, à un niveau d’intensité plus fort. On peut au contraire euphémiser le don, en ne rendant que de façon symbolique, par exemple par une carte de remerciement, achevant ainsi un cycle de dons et de contre dons.

Le processus du don ne vise pas l’équilibre, mais le déséquilibre, la dette positive et dynamique.

“La fin de la dette, écrit Godbout, p.152, c’est la fin du don”.

“Le don transporte avec lui une impulsion qui pousse à donner”, et non pas à simplement rendre.

Il suscite un besoin de donner, à celui envers qui on se sent redevable, mais également à des tiers, envers lesquels on ne se reconnaît aucune dette.

La “norme de réciprocité” est une loi sociale fondamentale, une impulsion de sociabilité universelle, qui déborde largement la problématique de la dette contractée envers un donateur particulier.

i) L’éthique de la dette.

Nous avons vu que l’utilitarisme qui anime notre représentation moderne du lien social, ne pouvait concevoir la dette que comme négative. Le dette serait une entrave à la libre manifestation de nos préférences, et à leur satisfaction par une multitude d’actes ponctuels de vente.

La seule dette acceptable est alors la dette quantifiable en monnaie et en durée.

La dette négative.

La dette contractée lors d’un don peut relever elle aussi de cette approche négative de la dette.

Mieux vaut refuser un don quand nous avons l’impression d’être dans l’impossiblité de rendre.

Godbout va même jusqu’à parler d’un “tyrannie du don” (163) , quand le don s’impose à qui ne peut rendre.

On peut ici s’interroger sur les dons caritatifs, faits à des inconnus démunis. Sans doute y a-t-il une utilité objective des biens ou de l’argent donné. Mais que devient alors l’identité du receveur ?

La don pur, le don brut, qui s’interdit par principe tout don en retour.

Ce don là est un don brutal, qui décompose le lien social, au lieu de le renforcer.

“Le receveur qui se retrouve au bout de la chaîne, incapable d’identifier un receveur potentiel plus démuni que lui, n’est-ce pas ce qu’on appelle un exclu ?” (172).

Ceci explique l’agressivité que peut susciter le don, quand il n’admet pas la réplique. Le bien donné peut lors être refusé, ou détruit, ou dénigré. Tout ce qui est “gratuit” est considéré par notre mentalité utilitariste comme de faible valeur, précisément parce que le don en retour n’est pas dans ce cas attendu. “Le don ne doit jamais signifier à l’autre qu’il ne peut pas donner” (197).

Cela ne veut évidemment pas dire que le don en retour doive être obligatoire et effectif. Ce serait alors dénaturer le don en supprimant l’incertitude qu’il comporte.

Le don en retour doit être “possible”, car ce qui compte ce n’est finalement pas la circulation effective des objets, mais le sens que prend leur circulation pour les protagonistes.

Sans doute peut-on maintenant parvenir à une approche positive de la dette, à une éthique de la dette dépassant la morale de la réciprocité.

La dette positive.

La conception dominante qui fait du “contrat” le modèle de toute relation humaine nous empêche de prendre en considération les relations asymétriques. . Godbout, p. 162.

Notre morale du contrat social est celle du donnant-donnant, des droits échangés contre des devoirs….

Or, si le don laisse en suspend la réciprocité, il ne peut être aisément inclus dans ce type de morale.

Une éthique de le dette est donc à formuler, une éthique qui accorde une place et une valeur au déséquilibre, à l’excès, à la surabondance.

L’asymétrie dans la circulation des choses n’implique nullement l’asymétrie de la relation.

Si l’on s’en tient aux choses, “le don est en état de déséquilibre permanent”. (173).

Mais ce déséquilibre est dynamique, il se résout et se relance en permanence, dans une relation qui implique une temporalité et donc une confiance durable.

Godbout rappelle la formule de Sénèque : “Bien recevoir, c’est déjà rendre” (173).

Sans rendre matériellement, on rend déjà par l’intensification de la relation

qu’induit un don bien accepté.

Godbout distingue une “dette de justice” et une “dette d’amitié (philia)”. La dette de justice suppose la symétrie, la réciprocité.

La dette d’amitié suppose l’asymétrie, le déséquilibre, car on ne souhaite pas être quitte entre amis.

La dette de vie.

Cette éthique de la dette ne doit pas être considérée comme une sorte d’exception en marge de la dette “normale”, de la dette qui implique la restitution, et qui se clot avec elle.

L’éthique de la dette replace finalement l’ homme dans la l’ordre nécessaire des choses, alors que la morale de restitution joue sur un culpabilité artificielle et culturelle.

Etre redevable est bel est bien la situation de chacun de nous par le seul fait d’avoir reçu la vie et d’être l’héritier d’une ou de plusieurs cultures.

La notion de “vie reçue” peut se comprendre en un sens religieux.

Mais cette notion a surtout pour moi le sens d’un héritage de civilisation, constitué pas ce que Arendt appelle les “oeuvres de culture”, à savoir les langues, les institutions politiques, les outils, les monuments, les oeuvres d’art; qui nous sont bel et bien données à notre naissance.

La notion de dignité humaine signifie que nous devons considérer tout homme comme des êtres “donnés à eux-mêmes”, gratuitement, sans contrepartie utilitaire.

Nous ne sommes pas des “self made men”, nous ne sommes pas des “entrepreneurs de nous-mêmes”, qui auraient à justifier de l’origine de leur investissement, de l’utilité de leur activité et de la liquidation finale de leurs dettes.

“Se reconnaître débiteur d’autrui, c’est reconnaître sa vie comme un don par le crédit, la confiance que l’autre nous a accordée et qui nous a sortis de l’anonymat. Pourquoi voudrait-on, pourquoi devrait-on s’acquitter d’une telle dette” ? (165)

Il me semble que c’est là un propos que l’on peut tenir à des personnes en fin de vie, ou que nous pouvons tous nous tenir à nous-mêmes.

Nous sommes unis à la communauté humaine par un don ancestral la vie et de culture. La dette existe, mais elle n’est pas d’ordre comptable, et ne peut donc être acquittée.

Mais la conscience de cette dette peut nous inciter non pas à “rendre” mais à “donner à notre tour”, déjà par l’acceptation pleine de ce qui nous est donné, c’est à dire par l’acceptation de la vie elle-même.

Conclusion : Laisser du temps au don.

Nous pouvons conclure en soulignant l’ambivalence constitutive du don. Comme les “liens du sang”, les “liens du don” peuvent renforcer notre identité personnelle ou la fragiliser. Ils peuvent donner sens à notre action ou nous réduire à l’impuissance.

Pour éviter que le don ne débouche sur la prédation de l’autre, il faut, me semble-t-il, laisser du temps au don, laisser au temps du don-donner, recevoir, rendre-le temps de s’accomplir.

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