Mai 2013 : Mohammed TALEB « l’écopsychologie »

Vendredi 24 mai 2013

Psyché, Cosmos et Ame du monde
Fragments d’histoire de l’écopsychologie

par Mohammed Taleb
(Voir références en bas de page)

L’écopsychologie est un « nouveau paradigme » (Thomas Kuhn), une « herméneutique instaurative » (Gilbert Durand), une « nouvelle épistemè » (Michel Foucault). Bien plus que la simple addition de l’écologie et de la psychologie, elle est une perspective de renouvellement de l’ensemble des relations qui se nouent entre l’humain et la Nature vivante. Je parle de « renouvellement », mais il faudrait bien plutôt dire, en tenant compte du drame écologique, de « restauration », de « réanimation ». Dans le langage de la théologie chrétienne, il ne serait pas illégitime d’évoquer la metanoïa, le retournement de l’âme. Ce mouvement trouve dans la théologie musulmane un correspond avec le jihad al-akbar, qui désigne le grand combat de l’âme contre les adhérences inessentielles. Car c’est bien au niveau de l’âme que l’écopsychologie pose le lieu de l’alliance nouvelle qu’elle appelle de ses vœux entre l’humain et la Nature vivante.

En fait, si l’âme est à ce point importante dans cette herméneutique instaurative, par laquelle la conscience accède à la vérité et au sens du symbole et de l’image, c’est qu’elle est le chemin qui permet de renouer avec l’Ame du monde, l’anima mundi des Grecs et des Latins, la nafs al-kuliyya (âme universelle) des Arabes, la sophia des Russes, profondeur qualitative du monde. C’est précisément parce que la pensée occidentale a perdu, avec l’avènement du dualisme cartésien et, avec lui, de la « modernité capitaliste » (Max Weber), le contact avec cette Ame cosmique, mise au placard des vieilleries antiques, que le monde s’est littéralement transformé ; cosmos vivant, il est devenu espace-temps désenchanté. La Nature, dévitalisée et désymbolisée, a été dégradée au rang de pourvoyeuse de « ressources » pour le « bien-être » des humains (on devrait dire pour le « bien-avoir » d’une nouvelle classe sociale, la bourgeoisie). En ouvrant le combat pour l’Ame du monde, l’écopsychologie entend, tout simplement, contribuer au réenchantement de notre relation au monde, afin que nous puissions vivre cette révélation romantique, formulée par Friedrich Hölderlin (1770-1884), dans En bleu adorable, écrit en 1823 : « Riche en mérites, poétiquement toujours, sur terre habite l’homme » (Hölderlin, 1967, p. 939).

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La weltanschauung de l’écopsychologie


Dans cette section, nous présenterons deux sensibilités intellectuelles qui partagent, avec bien évidemment certaines différences, une commune vision du monde, l’ecopsychology, qui est née aux Etats-Unis, et l’écoformation, qui est née en France et au Québec. Le paradigme écopsychologique se déploie donc, incontestablement, à travers deux grandes trajectoires, l’une anglo-saxonne, l’autre francophone. Pour être plus juste, il faudrait aussi évoquer une troisième dynamique, née en Amérique latino-indienne, avec une riche école brésilienne (Leonardo Boff, Moacir Gadotti), mais les limites de cet article nous empêchent d’intégrer cette trajectoire. Signe des temps, l’ecopsychology et l’écoformation sont apparues au même moment, au début des années 1990 ; Theodore Roszak (1933-2011) et Gaston Pineau (1939-) étant, respectivement, les deux principales figures emblématiques de ces écoles de pensée.

Theodore Roszak
Titulaire de la chaire d’Histoire à l’université de Californie, sociologue et philosophe, Theodore Roszak était également un grand romancier. La présence dans une même oeuvre de ces deux dimensions – la réflexion la plus rigoureuse et l’imaginaire le plus baroque – est un témoignage du regard qu’il posait sur le monde : si nous avons besoin d’une rationalité, d’une science exigeante, celles-ci ne doivent pas occuper toute la place dans la conscience et l’existence humaine. L’humain a aussi besoin d’habiter le monde comme poète et visionnaire. Toute l’écopsychologie de Theodore Roszak prend son élan dans cet impératif d’unité qui doit surmonter le dualisme entre la raison et l’imaginaire, ou, pour prendre les vieux mots de la tradition grecque, entre le logos et le mythos.

Dans la « petite histoire », l’ecopsychology est le fruit d’une rencontre, qui eut lieu en Californie, en 1990. Elle rassembla Theodore Roszak, le psychiatre Allen D. Kanner et la psychologue, Mary E. Gomes. C’est d’ailleurs dans la salle à manger de cette dernière que cette rencontre se déroula (Mazure, 1997, p. 30). Cinq ans plus tard, les trois dirigeaient l’ouvrage qui allaient devenir la référence du paradigme écopsychologique, Ecopsychology : Restoring the Earth, Healing the Mind (Roszak, Gomes et Kanner, 1995). 27 personnalités y participèrent, déclinant ce paradigme selon des perspectives, des disciplines et des thèmes très divers, allant de la psychopathologie au développement de l’enfant, de la protection de l’environnement au mode de consommation. Les trois directeurs ont eu la présence d’esprit d’esquisser, avant de présenter la pratique de l’écopsychologie, ses perspectives théoriques.

Deux ans auparavant, en 1993, Theodore Roszak avait fait, seul, The Voice of the Earth : An Exploration of Ecopsychology (Roszak, 1993). Il semblerait que c’est dans ce livre que le terme d’ecopsychology ait été utilisé pour la première fois. En tous cas, le grand mérite de notre universitaire visionnaire est d’avoir mis le doigt sur une double relation : 1) il existe une correspondance forte entre les blessures infligées à la Terre et celles que subissent les humains ; 2) il existe une dialectique entre le processus de guérison de la Terre et celui des humains. Cela signifie que l’écopsychologie n’est pas synonyme de « psychologie environnementale », celle-ci ne portant son attention « que » sur les implications psychologiques des problèmes environnementaux. Certes, les écopsychologues assument cette dimension, mais ils travaillent également sur l’autre volet, celui des implications environnementales des problèmes psychologiques, et anthropologiques d’une façon plus globale. Il ne s’agit donc pas d’une relation humain-environnement à sens unique. Ce qui est récusé est à la fois un environnementalisme étroitement naturaliste (et regardant l’humain comme une « espèce nuisible ») et un anthropocentrisme fort (qui ne verrait dans l’environnement que des « ressources ». Theodore Roszak propose une définition : « Ecopsychologie est le nom le plus souvent utilisé pour cette synthèse émergente de la psychologie (qui embrasse les domaines psychothérapeutiques et psychiatriques) et l’écologie. Plusieurs autres termes ont été suggérés : psychoécologie, ecothérapie, thérapie globale, thérapie verte, thérapie centrée sur la Planète, reearthing (replanétarisation), psychothérapie naturelle, conseil chamanique et même sylvathérapie » (cité In, Boisson, 2000, p. 56).

Ce sur quoi nous voudrions insister est la dimension dialectique de la relation écopsychologique, sans que l’on puisse s’arroger le droit de dire si, entre la Planète et la Personne, il existe une dernière instance. Nous ne croyons pas en un déterminisme naturaliste, qui ferait de la Planète le lieu ultime du sens, ni non plus en humanisme séparé de la nature, qui ferait de la Personne le créateur ultime du sens. S’il y a bien du sens dans notre présence au monde, il est, à jamais, frappé du sceau de l’incomplétude et de l’inachèvement. C’est dans la liaison entre la Planète et la Personne que le sens émerge, et, dans la mesure où le cosmos est porté par une dynamique vitale, un process, dans la signification que ce terme a pour Alfred North Whitehead, ce sens est lui-même en mouvement, s’élaborant au gré des expériences vécues.

Mais il n’y a pas que le process qui affecte le sens dans la relation écopsychologique, il y a également la nature particulière de cette relation qui est une nature double. Dans une première dimension, la relation entre la Planète et la Personne est une articulation, c’est-à-dire une relation entre deux réalités autonomes. La perception sensorielle de l’humain ainsi que sa vie instinctive sont, pour lui, les moyens qui permettent à cette articulation de se déployer. Dans la seconde dimension, qui est, à proprement parlé, le lieu du paradigme écopsychologique, la relation entre la Planète et la Personne se révèle, non plus comme une articulation fondée en extériorité, mais comme une inclusion mutuelle… La Personne est dans la Planète et la Planète est en l’homme. S’il est aisé de comprendre le premier aspect, le second ne va pas de soi, et, la plupart du temps, il est expliqué comme le fait que la vie biologique de l’humain nécessite qu’il prenne en lui, par l’alimentation, la respiration, etc., des éléments de la nature. En réalité, l’écopsychologie n’entend pas cette inclusion dans un sens seulement biophysique, car l’humain n’est pas réductible à cette identité-là. Il est aussi porteur d’une intériorité inobjectivable, d’un au-delà, ou d’un en deçà, de sa conscience personnelle rationnelle. Sa psyché, son inconscient sont aussi des « lieux » habités par la Planète et la vie cosmique… C’est là la clef de l’écopsychologie. Elle nous rappelle que l’humain contient, dans ses profondeurs psychiques, la réalité naturelle qui nous entoure. Le processus de guérison écopsychologique qui permet de sortir de la crise écologique planétaire suppose que la Personne amène à sa conscience les trésors cosmiques, la materia prima, que sa psyché garde enfouie. Nous ne sommes pas loin, ici, de l’individuation proposée par Carl Gustav Jung.

A vrai dire, même si le terme d’écopsychologie ne remonte qu’aux débuts des années 1990, Theodore Roszak portait en lui cette conception du monde depuis longtemps. Dans les années 1960, il a été l’un des représentants de l’intellectualité dissidente étasunienne, contribuant à l’élaboration d’une critique radicale du modèle occidental. En 1969, il publie The Making of a Counter Culture. En popularisant la notion de « Contre-culture », il participe à donner une cohérence à la contestation qui traverse son pays, et qui mobilise une partie de sa jeunesse. De la découverte des cultures orientales à l’essor de la conscience écologique, de la revendication pour l’égalité des droits civiques de la communauté noire au mouvement d’opposition à la guerre du Vietnam, de la critique de la société de consommation à la militance des Nations indiennes, toute une partie de la société s’est engagée dans une remise en question des fondements même du rêve américain, de la technocratie dominante et de son impérialisme. Le projet de Theodore Roszak soulignait la nécessité d’une « démocratie de participation », qui serait politique, globale et expérimentale. Théodore Roszak gardera toute sa vie cette perspective de changement social et de critique politique. Ainsi, en 2004, il a publié l’un des réquisitoires les plus sévères (Roszak 2004), non seulement de la politique impérialiste des Etats-Unis (spécialement en Irak et en Palestine), mais aussi de la société états-unienne elle-même, emportée dans une lame de fond fondamentaliste protestante et néo-conservatrice.

De nombreux éléments du paradigme écopsychologique sont présent dans son livre Vers une contre-culture, notamment dans les deux derniers chapitres : « Le mythe de la conscience objective » et « Yeux de chair, yeux de feu ». Il continue d’explorer la relation écopsychologique dans Unfinished animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness (1975), et dans Où finit le désert (1973), en particulier dans la partie intitulée « Politique d’éternité ». Quelques années après, il publie, en 1978, L’Homme Planète, dans lequel Theodore Roszak dessine l’esquisse d’une vision du monde écopsychologique qui entremêle la guérison de la terre et celle de l’humanité, la contemplation de la Nature et le combat pour la justice sociale. Il nous parle de cette « réciprocité vitale » entre l’humain et la Terre, de ce « continuum fondamental, irréductible » qui relie l’esprit et l’univers (Roszak, 1980, pp. 108-112). L’écopsychologie, dans l’ensemble de cette oeuvre, apparaît comme une perspective à la fois thérapeutique et écologique, philosophique et politique, psychologique et poétique.

Gaston Pineau
L’autre grand nom de la réconciliation entre la personne prise dans sa globalité, c’est-à-dire tenant compte de sa psyché, et la nature vivante est Gaston Pineau, qui fut longtemps professeur à l’université François Rabelais de Tours en science de l’éducation et en science sociale. Dans sa carrière professionnelle, il ne fut pas uniquement un transmetteur de connaissances, mais surtout, un chercheur-théoricien-praticien ayant à coeur que l’humain puisse, réaliser, actualiser ses potentialités culturelles, artistiques, sociales, politiques, spirituelles. Quelques mots clés de sa pensée éducative – « Autoformation », « Autobiographie », « Histoire de vie », « Systémique », « Transdisciplinarité » –, indiquent bien qu’il se situaient dans la dynamique des nouveaux paradigmes scientifiques, paradigmes qui déconstruisaient le modèle scientiste de la connaissance et libéraient l’esprit du mécanisme.

Gaston Pineau est à l’origine de la théorie tripolaire de la formation. Prenant appui sur L’Emile de Rousseau, cette théorie repose sur l’idée que la formation d’une personne, tout au long de sa vie, serait plus riche et plus féconde si elle articulait, dans des phases d’apprentissage et d’expérimentation, les trois pôles suivants : l’hétéroformation, l’autoformation et l’écoformation. Les trois forment les champs d’exercice de trois « maîtres »… Le premier, pôle dominant dans le système éducatif occidental contemporain, signifie que le savoir dont nous faisons l’acquisition est reçu de l’extérieur, sans implication de ce que nous sommes profondément, acquisition permise par un « maître humain » (enseignant, parent…). Dans l’autoformation, nous sommes, en quelque sorte, notre propre « maître ». Là, la condition psychologique requise est la curiosité. Les autodidactes sont, par excellence, des « autoformateurs ». En relation étroite avec l’autoformation, l’écoformation est celle qui nous intéresse dans le cadre de notre article. Le maître, ici, ce sont les « choses », dit autrement les concrétudes qui peuplent notre monde, les réalités tangibles de notre environnement.

Rendre intelligible cette rencontre entre l’humain et la réalité non humaine qui nous entoure, et qui est en nous, est le défi philosophique et éducatif de l’écoformation. Si on souhaite lui donner un acte de naissance symbolique, ce serait la date de la publication de De l’air. Essai sur l’écoformation en 1992 (Pineau, 1992). Cet ouvrage est le point de départ d’une exploration de ce domaine mixte situé entre l’anthropologique et l’écologique. La méthode utilisée est celle des Quatre éléments de la tradition. Les écoformateurs/trices considèrent que l’éducation, la formation de l’humain ne peut se faire sans un apprentissage qui le conduit dans une relation concrète et vécue avec la Nature vivante, relation expérientielle, mytho-poïetique, sensible. Les Quatre éléments permettent de donner du sens et, d’une certaine manière, de mettre en perspective, d’universaliser, l’expérience vécue. A travers eux, Dame Nature se révèle initiatrice et enseignante ; elle est la reine des « choses »… Les premières lignes de De l’air, rédigées par Gaston Pineau, éclairent la perspective écoformatrice et nous font entrer dans le paradigme de l’écopsychologie : « En soi ou avec d’autres, la personne est à l’étroit. Le cosmos est sa demeure. Espace difficile à habiter, tant il est à la fois proche et lointain, démesuré et cependant délimité, intériorisé, même, à chaque respiration » (Pineau, 1992, p. 18). Le mouvement est lancé et, comme pour ce qui s’est passé aux Etats-Unis, l’écoformation va accueillir des soutiens venant de praticien-ne-s chercheu-rs-euses aux horizons divers, de l’Education relative à l’Environnement à la philosophie, de l’éducation sociale au développement social local. De concept, l’écoformation devient une dynamique organisée avec la création du Groupe de Recherche sur l’Eco-Formation (GREF), sous le double parrainage de l’univers de Tours (Gaston Pineau) et de l’université de Paris-Saint-Denis (René Barbier). Après De l’air, poursuivant l’exploration des éléments, les écoformateurs publient Les eaux écoformatrices (Barbier et Pineau, 2001) et Habiter la terre, (Pineau, Cottereau, Bachelart, et Moneyron, 2005). Le quatrième volume consacré au feu est en cours de préparation.

L’introduction de Les eaux écoformatrices contient une riche réflexion écopsychologique. Gaston Pineau (2001), évoquant le but de l’écoformation – « affiner une sensibilisation écologique permanente (approche symbio-synergique) » -p. 18) –, énonce qu’une « éco-sensibilité, une « éco-naissance » impliquante et agissante quotidiennement » est nécessaire (p. 18). Malheureusement, cette éco-sensibilité, qui possède une « base naturelle » et qui se développe par le biais « d’expériences personnelles et d’influences culturelles » (p. 18) est contrariée par le fait que « Les règles de la société industrielle de consommation tendent à surdévelopper » les rapports d’usage, fondés sur une conception étroitement instrumentale et utilitariste, et à « les transformer en rapport de domination et d’exploitation sauvage de la nature » (p. 18). « Aussi, écrit Gaston Pineau, l’éducation à l’environnement de l’homme moderne bute-t-elle sur une éco-sensibilité sous-développée très émoussée, peu conscientisée et parfois même niée et ridiculisée. Elle se heurte à notre avis à un obstacle majeur que nous nommerons l’inconscient écologique qui, pour être traité, appelle des approches éducatives autant dynamiques expérientielles et initiatiques comme l’écoformation que simplement formelles et transmissives comme les approches technico-intellectuelles plus classiques. » (pp. 18-19)

Là où l’analyse écoformatrice se fait nettement écopsychologique, c’est lorsque l’inconscient écologique – « non-conscient premier de nos relations biologiques » (p. 19) – est considéré comme une énergie qui doit être conscientisée et mise en forme. Le défi de cette individuation cosmique (et pas seulement anthropologique) est donc double : dépasser le refoulement culturel occulte notre « dépendance matérielle » à l’égard de la Nature vivante, et établir une « relation de réciprocité, un rapport d’échange » entre elle et nous.

Sur toute ces questions, je renvoie aux travaux de Dominique Cottereau, en particulier à son livre A l’écoute des éléments (Cottereau, 1994), à René Barbier, avec son Approche Transversale (Barbier, 1997).

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Le néoplatonisme, de l’Antiquité à la Renaissance humaniste

Le professeur de philosophie Georges Gusdorf, au milieu des années 1970, diagnostiquait dans « les rhétoriques logico-mathématiques de notre temps une expression majeure de la nouvelle barbarie contemporaine », avec comme symptômes « la perte du sens de l’humain » et « la disparition des grandes images régulatrices qui préservaient la figure de l’homme dans un monde à sa mesure ». Il appelait à « retrouver les contacts perdus » et à restaurer « l’alliance traditionnelle entre la science et la sagesse » (Gusdorf, 1977, p. 646). L’écopsychologie se situe clairement dans cette « alliance traditionnelle entre la science et la sagesse ». En ce sens, elle est moins une discipline à au sens étroit du terme qu’une connaissance transdisciplinaire fondée, il est vrai, par les apports de deux grandes matrices, la psychologie et l’écologie. Mais, pour pouvoir « retrouver les contacts perdus », la conscience de l’écopsychologie doit posséder un certain tempérament pour l’histoire. On ne peut restaurer le sens de l’humain si nous ne savons pas en quel sens il faut entendre des catégories comme « humain », « humanité » et « humanisme ». Or, cet entendement suppose une conscience historique. En prenant au sérieux l’existence d’un continuum subtil entre psyché et matière, intériorité et Nature vivante, l’écopsychologie permet de (re)trouver le sens des filiations qui traversent l’histoire de la pensée, et cela à travers une contre-culture philosophique, scientifique, artistique et spirituelle.

Cette contre-histoire se confond largement avec l’impulsion de la pensée néoplatonicienne. Il n’est pas dans notre propos de raconter ici l’histoire du néoplatonisme, mais seulement de rappeler que le monde, pour le néoplatonicien, possède une épaisseur subtile, qualitative. Sa matière est animée, pétrie de significations. « L’image du monde de l’homme néoplatonicien est celle d’un monde de signes et de symboles » (Combès, 1996, p. 46). Si pour Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus, Damascius, en restant sur les rivages antiques du néoplatonisme, la transcendance radicale, indicible du principe, de l’Un, est un acquis, elle n’est pas antithétique de sa présence divine. L’émanation divine, à partir de l’Un, irrigue tous les univers, jusqu’aux concrétudes les plus matérielles. L’Un, dans une procession, s’infuse en quelque sorte dans l’esprit, ou dans l’intellect. Mais, à son tour, cet intellect éclaire l’Ame du monde, l’anima mundi. Approfondissant l’élan processionnel, celle-ci va enfanter nos mondes sensibles, leur donner forme, devenir la profondeur de l’âme singulière de chacun. Dans une grande respiration cosmique, la conversion – autrement dit le retour à l’Un, la remontée au principe –, va accompagner la procession…

Les idées-forces du néoplatonisme païen vont permettre d’élaborer les instruments conceptuels, logiques et philosophiques du dépassement du dualisme ontologique qui fragmente le Réel, d’une part, en un dieu créateur, cause immobile et Etre suprême et, d’autre part, en une création déchue, incapable de se tenir droite naturellement devant son principe. Le néoplatonisme surmontait ce dualisme en déplaçant le lieu de la césure : l’abîme n’est pas entre dieu et l’humain, mais à l’intérieur même de la divinité, entre, d’une part, une déité indicible, un principe ineffable, un Un imparticipable, et, d’autre part, et des énergies divines, des attributs et des noms divins qui irradient le monde. Paradoxalement, cette impulsion néoplatonicienne païenne va féconder l’univers des monothéismes, notamment chrétien et islamique. Le père Stanislas Breton, qui s’inscrit en grande partie dans ce paradigme, a proposé une intéressante lecture vision néoplatonicienne du monde et de la nature. A ses yeux, il existe un lien évident entre le monothéisme et cette exclusion car, trop souvent, c’est au nom d’un dieu « un » que s’opérait la réduction et, même, l’élimination de l’Autre. En réalité, ce n’est pas tant l’idée d’un dieu « un » qui pose problème que la façon de comprendre cet « un ». La racine de l’exclusion réside, ainsi, dans le fait que l’« un » a été réduit à l’unique (Breton, 1981, p. 9).

Fidèle à l’intuition du néoplatonisme, il propose une manière de dire l’Un qui soit productrice et non pas négatrice de la multiplicité. Il ne fait que reprendre un legs de la théologie négative, pièce centrale du néoplatonisme, et en particulier de l’hénologie proclusienne : l’Un est présent au cœur de tous les fragments de la réalité. « Mais quelque soit l’orientation, anthropomorphique ou naturaliste, la conscience religieuse est dominée par la richesse foisonnante du divers et le souci, en dépit du correctif imposé par l’hénotéisme hiérarchique ou l’aperception obscure de l’Un indéterminé, de maintenir en sa force d’expansion la poussée anonyme qui se fait jour en notre monde. La terre est pleine d’âmes et de dieux, peut-être faudrait-il dire qu’elle s’en remplit. Car, à la différence de l’espace abstrait du géomètre, où les figures sont tracées du dehors par une main étrangère, l’espace de l’imaginaire religieux s’identifie au mouvement de la théogenèse. Il est essentiellement auto-formateur, ou mythopoiétique. La pluralité y est moins l’indice du mal dont on s’accommode que l’impératif d’une générosité à laquelle on consent. Alors même qu’il semble se condenser dans le dieu suprême, le divin échappe à l’étreinte de la forme. Rien de plus étranger à une sensibilité « païenne » que le postulat d’un absolu qui intégrerait en son infini la totalité du réel. Le plus grand des dieux reste soumis à la contrainte de ce qu’il n’est pas, à une anankè dont il n’a point la maîtrise. Cette nécessité obscure qui le traverse lui signifie la présence de l’altérité, et l’irréductibilité d’une différence qu’il ne saurait ni réduire ni absorber (…) L’esprit qui souffle sur ce buissonnement ardent, s’il parlait notre langage, nous laisserait entendre que notre erreur fut de confondre l’un et l’unique, et de reporter sur la singularité d’une personne les masques innombrables d’un processus de personnification. C’est pourquoi, dans la mesure où nous sommes astreints à le nommer, le dieu est toujours au pluriel » (Breton, 1981, pp. 139-140).

Dans le contexte culturel européen, le néoplatonisme va se maintenir jusqu’au 16ème siècle avec l’émergence de la renaissance et de l’humanisme. Il nous semble important, ici, de récuser la thèse de certains milieux écologistes pour lesquels la Renaissance a été la matrice de la crise écologique par le fait qu’elle a produit l’humanisme, autrement dit l’anthropocentrisme. En réalité, cette compréhension de l’histoire est une incompréhension ! Plutôt que de parler de Renaissance et d’humanisme au singulier, il est préférable de les décliner au pluriel et, plus exactement, au duel. A gros traits, on peut repérer une première Renaissance, avec l’essor d’un humanisme néoplatonisme, entre le 15ème et 16ème siècles, avec des personnages comme Nicolas de Cuse, Marsile Ficin, Pic de la Mirandole, Paracelse, Cornelius Agrippa, Robert Fludd, etc. La figure de l’humain qui se dégage est celle de l’homo universalis, un humain qui serait en profonde correspondance, tout en gardant sa singularité, avec le cosmos. Cet humanisme est cosmique, et cette approche du cosmos est profondément humaniste. Le microcosmos appelle le macroanthropos.

Cette première Renaissance – néoplatonicienne et, déjà !, transdisciplinaire, avec l’Académie de Florence – fut battue par l’apparition d’un autre humanisme, celui-là même qui sera la grande référence de la « modernité capitaliste ». Sa figure est celle d’un humain délié, séparé d’un monde désenchanté, n’ayant, au fond, pour lui que sa conscience personnelle rationnelle (son cogito). Descartes, Bacon, Galilée seront les accoucheurs de cet humain mutilé. Est-il si étonnant, dans ces conditions, de constater que c’est de cette période, le 17ème siècle, que date la disqualification du thème de l’Ame du monde ? Le Père Marin Mersenne, ami et compagnon d’idée de Descartes, fut l’un des plus virulents dans la lutte contre l’anima mundi, une « hérésie » dans le jargon inquisitorial. En fait, c’était bien un « obscurantisme scientifique » qui se mettait en place pour priver le monde, la nature, le cosmos et l’humain de la profondeur qualitative que les Anciens percevaient.

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La Philosophie de la nature du romantisme allemand

Pierre Hadot est un nom qui compte dans l’intellectualité contemporaine. Il a profondément renouvelé notre compréhension de l’acte philosophique lui-même en rappelant que pour les Anciens, des Grecs aux médiévaux, la philosophie est d’abord un mode de vie, l’incarnation et la cristallisation de certaines orientations éthiques et métaphysiques. Avant le concept, il y a une concordance entre soi et le monde, notre réalité intime et la réalité ultime (Hadot, 1996, 2001, 2002). Les écopsychologues seraient bien avisés s’ils se mettaient à l’école de Pierre Hadot. Spécialiste reconnu du néoplatonisme, et traducteur de Plotin, il a produit une oeuvre magistrale, Le voile d’Isis. Essai sue l’histoire de l’idée de Nature (2004), dans laquelle il explore l’histoire de la pensée philosophique, de l’art et de la science. Il a mis à jour les déterminations intellectuelles du mécanisme qui désenchante la Nature par le biais de la science et de la technique, de même qu’il nous fait connaître la lecture toute néoplatonicienne de « l’Univers-poème ». Mais, pour notre propos, c’est vraiment dans le texte de sa conférence de 1968, prononcée dans le cadre du Cercle Eranos, composée de néoplatoniciens et d’écopsychologues, que nous pouvons trouver le récit de cette histoire qui relie néoplatonisme, philosophie de la nature et écopsychologie. Cette conférence, intitulée L’Apport du Néoplatonisme à la Philosophie de la Nature en Occident (Hadot, 1970), faisait dialoguer Plotin et Johann Wolfgang von Goethe, montrant que pour eux, la Nature vivante était pleine de signes. Mais, souligne Pierre Hadot, notre temps n’est plus le leur ; et c’est pourquoi il désigne dans sa conclusion la perspective vers laquelle il nous faut tendre : « La philosophie de la nature semble profondément liée à une certaine attitude éthique, à tout un art de vivre. Il me semble que la principale tâche d’une philosophie de la nature devrait consister à chercher à élargir les possibilités de la perception humaine, à nous réapprendre à regarder le monde. L’homme moderne (…) est coupé du monde sensible, par l’artificiel du monde économique et technique. Sa perception du monde naturel s’atrophie de plus en plus. Il me semble qu’il y a une sorte d’exigence morale qui s’impose à nous : essayer de sauver les possibilités de perception qui sont en l’homme. Seule une philosophie de la nature pourrait redonner à l’homme le secret de l’art de vivre. Il nous faut apprendre à nouveau à lire l’hiéroglyphe de la nature, à déchiffrer avec respect ses « signatures » lourdes de sens ». (Hadot, 1970, p. 128)

La philosophie de la nature, qui doit à Goethe et aux romantiques allemands ses lettres de noblesses, a considérablement influencé l’écopsychologie. Theodore Roszak, en particulier, témoignait de sa dette à l’égard du maître de Weimar. Les intuitions de Novalis, son « idéalisme magique », celles de Schelling, notamment concernant l’Ame du monde, sans oublier les recherches de Carl Gustav Carus, véritable représentant, au coeur d’un 19ème siècle scientiste, de la weltanschauung écopsychologique. Le 19 septembre 1822, lors du premier Congrès des naturalistes et médecins allemands, ce médecin et psychologue déclarait que « la nature et notre propre moi sont également des émanations d’une essence suprême. (…) La contemplation de la nature et la réflexion spéculative ne peuvent ni ne doivent être dissociées » (cité In Gusdorf, 1993, 350).

C’est parce que les romantiques, notamment les naturphilosophen, explorent les fondements de la conscience, et son au-delà, à travers le mouvement de l’âme dans l’Ame du monde, que leur psychologie peut être dite cosmique. Ici, psychologie et écologie ou cosmologie (comme sciences du monde) se rejoignent dans la même impulsion. Le même Carl Gustav Carus écrit dans Nature et Idée : « L’« Inconscient » est l’expression subjective qui désigne cette même chose que nous connaissons objectivement sous le nom de « Nature » » (cité In Béguin, 1937, 97). La compréhension de la personne humaine est donc doublement déterminée, d’une part, par la connaissance de l’environnement cosmique, et, d’autre part, par la connaissance de la conscience même. Or, si nous souhaitons avoir de cette dernière une vraie perception, l’entrée dans le monde de l’Ame, de l’inconscient s’avère une nécessité.

« La clé de la connaissance de la nature de l’âme est à chercher dans le règne de l’inconscient. D’où la difficulté, sinon l’impossibilité, à comprendre pleinement le secret de l’âme. S’il était absolument impossible de retrouver l’inconscient dans le conscient, l’homme n’aurait plus qu’à désespérer de pouvoir jamais arriver à une connaissance de son âme, c’est-à-dire à une connaissance de lui-même. Mais si cette impossibilité n’est qu’apparente, alors la première tâche d’une science de l’âme sera d’établir comment l’esprit de l’homme peut descendre dans ces profondeurs. » (cité In Mengal, 2007, p. 2). Ce passage provient de Psyche, œuvre publiée en 1846 et considérée comme l’un des premiers textes d’une science psychologique portant son attention sur l’insondable de l’inconscient.

D’une façon plus générale, le romantisme allemand doit être compris comme un maillon essentiel dans les filiations qui conduisent à l’écopsychologie contemporaine. Le lien entre les deux est direct, et il nous est possible de définir l’écopsychologie du 21ème siècle comme la reprise, la réactualisation des intuitions humanistes-cosmiques du romantisme allemand et, notamment, de sa philosophie de la nature. Mais le romantisme est un élan de vie dont l’universalité se décline au pluriel et c’est pourquoi les écopsychologues vont aussi s’abreuver à d’autres expressions que l’expression allemande, comme la poésie et l’art romantiques des Iles britanniques, de William Blake aux préraphaélites, de John Keats à William Wordsworth, de Samuel Taylor Coleridge à William Buttler Yeats. Des influences orientales sont aussi manifestes, en particulier la tradition japonaise du bouddhisme Zen, ou encore l’hindouisme, la mystique musulmane. Joana Macy est un exemple de cette synthèse entre écopsychologie et spiritualité orientale (Macy, 2008).

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Ancrage étasunien de l’écopsychologie

Du transcendantalisme étasunien, notamment avec Ralph Waldo Emerson et Henry David Thoreau, jusqu’à la contre-culture des années 1950-1970, d’Alan Watts à Fritjof Capra, en passant par la puissante veine écologique et naturaliste, d’Aldo Leopold à John Baird Callicott, de John Muir à Rachel Carson, les Etats-Unis possèdent un riche patrimoine intellectuel et artistique visant à la réconciliation entre la sociosphère et la biosphère, entre l’existence humaine et les lieux naturels qu’elle habite. Il faudrait également citer les noms d’Alfred North Whitehead, Franck Lloyd Wright, Gregory Bateson ou Paul Shepard, dans des disciplines différentes… L’écopsychologie s’origine en grande partie dans ce patrimoine. Je voudrais, simplement pour illustrer cet ancrage étasunien, évoquer la figure de James Hillman (1926-2011). Avec lui, l’écopsychologie se fait clairement de langage de l’Ame du monde, en même temps qu’elle prend les accents d’une rébellion contre l’ordre capitaliste.

Psychologue, analyste qui exerça pendant de nombreuses années, il est l’un des noms les plus importants de la galaxie jungienne. Il dirigea longtemps l’Institut Carl Gustav Jung de Zurich et fut professeur invité dans les universités de Yale, Harvard, Princeton, Syracuse et Dallas. Dans cette galaxie, James Hillman représente un astre solaire tout à fait spécifique. Avec la « psychologie archétypale » (archetypal psychology), nom qu’il donna à sa propre conception du monde, la psychologie des profondeurs retrouvent et prolongent certaines intuitions de Carl Gustav Jung, en particulier celles concernant la relation entre la psyché et l’univers. Mais sa démarche est véritablement critique et certains ont pu le qualifier de post-jungien. En réalité, sa critique vise ce « jungisme » incapable de (re)trouver le sens du cosmos, de la dimension cosmique et écologique de tout processus de guérison. Ainsi, dans Le Mythe de la psychanalyse, il regrette que la notion jungienne d’anima ait été réduite, en quelque sorte, à l’un des deux pôles du fameux couple « anima/animus », couple notionnel largement utilisé dans les milieux jungiens. Sans nier la valeur intrinsèque de ces deux notions, il estime que l’anima dépasse largement la place qu’elle a dans ce couple. « Elle offre des aspects plus larges qui touchent aux problèmes de perte d’âme, d’immortalité et de rédemption, de vitalité humaine, de sacré et de relation, et qui évoquent aussi l’anima mundi cosmique, l’âme universelle… » (Hillman, 2006, pp. 70-76).

Pour James Hillman, le défi est là : libérer la psychologie et, d’une façon plus générale, le champ de la « psy » de la dictature d’un « moi », d’une intériorité humaine essentiellement déconnectée du monde, de l’environnement humain et au-delà de l’humain, et de l’univers. A propos de l’âme, l’enjeu est de maintenir l’anima comme image de l’Ame du monde et, donc, de refuser qu’elle soit réduite au féminin de l’homme (comme masculin). Toujours dans Le Mythe de la psychanalyse, James Hillman titre l’une des sections « La psychologie est-elle malade ? ». « Il fut un temps où la psychologie de l’inconscient parlait une langue vivante. Les origines de la psychologie moderne, que ce soit dans l’introspection de la Réforme, dans l’imagination romantique de Coleridge ou dans les activités révolutionnaires de Philippe Pinel exprimaient l’âme d’une époque. Les psychanalystes viennois laissaient l’âme associer librement et énoncer ses déclarations radicales et barbares ; ses images jaillissaient. L’ordre établi était choqué par sa méthode et son langage, mais un nouveau discours psychologique était lâché. La psychologie était en contact avec l’âme. Elle avait de l’imagination. Mais aujourd’hui, la psychologie – même celle des profondeurs – est au service de l’ordre établi. » (Hillman, 2006, 159).

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Conclusions ouvertes

Entre l’homo universalis d’un côté et l’homo œconomicus de l’autre, deux trajets anthropologiques s’offrent à l’humanité aujourd’hui. Il ne s’agit pas de jouer l’humanité contre la nature, ou la nature contre l’humanité. Il s’agit de jouer une anthropologie réconciliée avec la nature, non sur un mode d’extériorité, mais en intériorité. Il ne s’agit pas que des « psy » et des écologistes dialoguent entre eux. Il s’agit que des « psy » intègrent dans leur thérapie la dimension écologique, et, à l’inverse, que les écologistes et les écologues intègrent, dans leurs pratiques, la dimension psychologique. C’est tout le défi de l’écopsychologie qui est un champ interdisciplinaire et transdisciplinaire nouveau, montrant que les blessures sociales, personnelles et interpersonnelles sont intimement liées à l’état environnemental de la planète. Il n’y a de pas guérison des blessures humaines sans une guérison de la terre, et inversement.

Mais le paradigme écopsychologique malgré sa jeunesse est en « danger » : sa puissante critique subversive risque d’être vidée de son contenu d’émancipation et de transformation social, en raison d’une tendance à la psychologisation de l’écopsychologie, tendance « pratique », « opérationnelle ». Il s’agit d’une dérive utilitariste et comportementaliste de l’écopsychologie. Cette psychologisation n’est pas le chemin que veut suivre l’écopsychologie, car celle-ci ne veut pas perdre de vue la dimension politique, structurelle des problèmes traversés par la Terre et la Psyché. J’espère avoir montré que l’écopsychologie était une philosophie qui plongeait ses racines dans une longue mémoire. Avant d’être un outil de « développement personnel », l’écopsychologie est d’abord un questionnement sur les causes historiques de la crise socio-écologique. Ainsi une grande culture philosophique est requise, car c’est seulement dans la mobilisation du concept que le logos de l’écopsychologie peut déployer toute la richesse de ses approches, et donner du sens à l’éco-sensibilité, au vécu cosmique.

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Références

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L’Auteur

Philosophe algérien, Mohammed Taleb enseigne l’écopsychologie à l’Ecole supérieure en éducation sociale, à Lausanne. Il a une formation en éducation relative à l’environnement (Université du Québec à Montréal). Il préside l’association de philosophie « Le singulier universel ». Depuis de nombreuses années, il travaille sur les interactions entre philosophie, critique sociale, dialogue interculturel et science. Il se situe dans le cadre des perspectives philosophiques ouvertes par Karl Marx, Alfred North Whitehead, Gilbert Durand, Edward Said ou encore James Hillman. Son approche personnelle repose sur la conception néoplatonicienne de la nature et du sacré, et en particulier sur les formes qu’elle a prises dans la tradition arabo-musulmane et dans l’idéalisme romantique allemand. Il a dirigé Sciences et Archétypes. Fragments philosophiques pour un réenchantement du monde (2002, Dervy) et a participé à plusieurs ouvrages collectifs consacrés à Alfred North Whitehead, au dialogue islam/bouddhisme, à la théologie de la libération. Il est l’auteur de nombreux articles de fond : A l’époque de la mondialisation capitaliste, trois défis pour l’éducation relative à l’environnement : l’écopsychologie, l’écodéveloppement et l’écosocialisme. Education relative à l’environnement. Regards – Recherches – Réflexions, 9, 25-44 (2010-2011) ; Se relier à la nature : l’éducation(s) dans la perspective de l’écopsychologie. In Vidal, Dominique (sous la direction de), (106-123). Florac : SupAgro Florac (2010) ; Philosophie du procès d’Alfred North Whitehead et éducation relative à l’environnement. Pour de nouveaux paradigmes. L’Art du Comprendre, 18, 197-205 (2009).

Mohammed Taleb
Le singulier universel
BP 29
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